Gorazd Kocijančič

RAZBITJE

Sedem radikalnih esejev

Vsebina

Predgovor

O biti(h)

O rojstvu ethosa

O biti preteklega

O razpotju razlage

Mistika in poezija

Pesnik in znanost

O znanosti

Tine Hribar – Gorazd Kocijančič: KORESPONDECA O BITI(H)

Smrtniki, ki ne vedo nič,

blodijo, dvoglavi ...

... nošeni so,

gluhi in obenem slepi, začudeni, rodovi nerazsodni,

ki jim bivati in ne biti je isto in ne-isto.

Parmenid

Predgovor

Razbitje. Brrr, kako zlovešč naslov, destruktiven, nasilen in prepotenten, je pomislil bralec. In v kombinaciji s trendovsko pretenzijo po radikalizmu, ki se skriva v podnaslovu (kdo razen politikov si danes ne želi biti radikalen?) – še toliko neprijetnejši.

Kaj bi se pretvarjal, nekaj te reakcije si želim. Pa ne zato, ker bi bil res domišljav hudobec, upam. Po mojem namreč to sodi k filozofiji kot taki. In v pričujočih esejih gre zanjo. Filozofija je za nefilozofe gotovo precej zoprna zadeva, pa naj se manifestira v kakem razbijaškem naslovu ali ne. Odbija jih nekaj globljega od njene pregovorne pojmovne mrkosti in puščobe. Osnovna gesta filozofije je od samega začetka do danes skrajno groba in brezobzirna. Nefilozofu govori: v zablodi si, nimaš prav, idiot si. Zamera je razumljiva, zlasti zato, ker svet ni od muh, ampak gradi sčasoma vedno bolj popolne hierarhije domnevne vednosti in je vselej prepričan, da je resnica mišljenja v njegovi posesti. In vendar gesta filozofije ostaja enaka. Mora ostajati enaka. Filozofija pod odmaknjeno hermetiko svoje pojmovnosti kaže sredinec in govori: mili moji, pojma nimate. Sanja se vam ne. Butasti ste kot noč. Taka drža, ki vsemu svetu očita idiotizem, je prav lahko sama idiotska, o tem ni nobenega dvoma. Če pač za svojo gesto nima razlogov. Filozofa od megalomana razločuje le malenkost, da je rokavica, ki jo meče v obraz svetu in njegovim gotovostim, najprej priletela v njega samega – in to od neumestljivega »drugod«. Pristna filozofska misel je v svoji navidezni nadutosti izraz ponižnosti, ne, ponižanja, ki ga idiotizem sveta ne more niti slutiti. V zadnji instanci gre pri njej – naj se danes še tako izogibamo tej besedi – za ranjenost z resnico. Taka ranjenost, več kot ranjenost, prav razbitje, seveda predpostavlja našo dovzetnost zanjo, možnost, da v naše meso zdrsne njen nož in da razbitje izkusimo – vendar to še ne pomeni nič. Zlasti ne vnaprejšnjega prepričanja o spoznavnosti resnice. Njena rana se namreč izraža s sámo filozofsko mislijo, ki jo ovija, ki se muči z artikulacijo na meji izrekljivega, s pisavo, ki jo zasleduje. Vedno je le pričevanje. V odnosu do drugih filozofij – ki so v svoji drugosti spet samo martyría − je zato strategija filozofije drugačna kot v odnosu do nefilozofskega idiotizma. Kolikor sluti, da je v njih izrečeno tisto, kar se je sámo dotika v brezčasni relevanci resničnega, padejo pregrade med tujim in svojim. Ker pa v tem tuje vseeno ostaja tuje, je vsaka pristna filozofija tudi poskus na novo izraziti in globlje utemeljiti nekaj, kar je bilo že izkušeno, mišljeno in rečeno. In kolikor se ji po drugi strani zdi, da je druga filozofska misel na neki točki postala žrtev nečesa zunanjega, z njo stopa v dialog. Poskuša jo razumeti v njeni lastni logiki in ji potem ponuditi drugačno razumevanje njenega lastnega nastavka: vodi jo do točke, kjer vznika njena različnost. Do njenega raz-bitja.

V tej naslovni besedi se zato skriva nekaj pomembnejšega od destruktivne inavguralne geste vsake prave misli. Razstavljanje, ki ga evocira, je le videz sestavljanja, rušenje le videz zidave, ki – filozofsko – noče biti izmišljija, ampak tipajoča sleditev temu, kako s stvarmi v resnici je. Tako podvzetje je po mojem prepričanju vedno sistematično (pa najsi se cajtgajst temu še tako upira in se stilizira v fragmentarnost in krhkost): drugotnejše je v njem določeno s prvotnejšim – in vse skupaj s prvotno intuicijo. Zbirka sedmih esejev, ki jih združujem v tej knjigi, tako ni poljuben skupek heterogenih poskusov z različnimi cilji in smermi, ampak je že od začetka koncipirana kot uvod v moj filozofski sistem (in grška beseda pomeni prav se-stav); ob treh priložnostih je prva spodbuda za njihovo artikulacijo – pogovor o kontroverznem škofu Rožmanu in njegovem času, Agambenova knjiga »Čas, ki ostaja«, simpozij o pesniku Gregorju Strniši − zahtevala digresije, ki pa – spet le upam – sami stvari ne škodijo, ampak s pritegnitvijo konkretnega in nazornega opravljajo prav funkcijo uvajanja in kontrastiranja moje misli z raznimi sodobnimi filozofskimi smermi. Kdor se bo prebil čez te eseje, mu bodo jasni vsaj obrisi neke abstraktne miselne stavbe (kar ne pomeni, da se tu daje že vpogled v vse njene prostore ali da je vidna z vseh strani). Najprej torej predstavljam oris ontologije, nato − v navezavi nanjo, a v skoraj protislovni napetosti − etike. Pojmovni okvir obeh esejev je osnova za tematiziranje problema zgodovinskosti in besedila, ki k nam prihaja iz preteklosti ter ga skušamo razumeti in razlagati: v naslednjih dveh besedilih podajam osnutek svoje filozofije zgodovine in hermenevtike. Eseja o poeziji ne začrtujeta le splošnega obzorja mojega razumevanja umetnosti, ampak obenem precizirata njen prvobitni ontološki pomen – in vprašljivost. Esej o naravoslovni znanosti s svojim pogledom v zgodovino predpostavlja zgodovinsko-hermenevtični tematski sklop, a ga s svojo epistemološko specifiko prerašča in se naposled v svojem ključnem delu vrača na problematiko razumevanja biti.

V igri je torej predvsem – kje ni, če gre res za filozofijo? – ontologija. Bitje v naslovu knjige se iz tega razloga poigrava s homonimom – lahko je sicer glagolnik glagola bíti (prva oseba: bijem), vendar je zame pomembnejša možnost, da je lahko tudi glagolnik glagola biti (prva oseba: sem). Če vemo, da predlog raz v povezavi z akuzativom pomensko ustreza grškemu diá in latinskima predlogoma de, ex, potem je raz-bitje nasledek dejavnosti, ki stremi (proč) od biti in (ven) iz nje. Naslov esejev torej nakazuje gibanje filozofske misli, ki stremi k predbitnemu in onstranbitnemu, ne da bi pozabljalo skrivnost biti. Neko nelagodje ob tradicionalni ontoteološki metafiziki − ob vsej bližini njeni stvari. To danes seveda ni nič več novega, ampak je možni zasuk postmoderne – iz Kanta, Nietzscheja in Heideggra izhajajoče − kritike metafizike, ki sta ga že v drugi polovici prejšnjega stoletja nakazali dve znani knjigi francoske fenomenologije, »Drugače kot bit(i) ali onstran bitnosti« Emmanuela Levinasa (Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, 1974) in »Bog brez biti« ali »Bog, ne da bi (to) bil« (Dieu sans l’être, 1982) Jeana-Luca Mariona.[1] Vendar pa se v svoji misli nočem preprosto vključiti v ta razor, ne le ker apofatizmu po mojem ni mogoče kaj dodati že od časov Plotina in Dionizija Areopagita (treba se ga je le potruditi umeti, kar pa očitno nikoli ni prav lahko), ampak predvsem zato, ker sem − with all due respect − precej zadržan do podobnih filozofskih projektov. Simptomatični se namreč zdijo po svojem priseganju na univerzalnost in nepristranskost metode – in povsem heterogenih rezultatih, ki so njen nasledek. Sumim, da pri tem ne gre za vprašanje površnosti, ampak za dosti globlji problem, ki na plan prinaša nekaj nemišljenega v strukturi samega filozofskega podjetja: nekaj, kar s svojo novo osvetlitvijo lahko postavi v novo luč tudi tradicionalne velike probleme filozofije. V predponi raz se zato poleg zgornjega skriva predvsem pomen ločevanja. V sestavljenkah ima »raz« kot predpona pomen latinskega dis – oz. nemškega zer-, auseinander − ali ent: raz-bitje izraža mojo pretenzijo po uvidu v bitni koren različnosti misli; vajo v temeljni meta-teoriji, v − do brezna edinosti »posameznika«− zaostreni transcendentalizem.

Lik tako razumljene filozofije razbitja je zaradi svojega sestopanja v predhodnost logosa paradoksen. Pogosto trga našo navadno logiko, zaobrača jo in sprevrača, peha nas v nemišljene in nemislive prostore, evocira kontradiktorno in se v njem naseljuje. Vendar tega lika paradoksa ne kaže zamešati s paradoksi sodobne psevdo-filozofije. Nisem si namreč prizadeval nadomestiti pozitiva bralčevega mnenja z negativom, saj pri tem ostajajo strukture identične in število pikslov enako pičlo. Pravi filozofski paradoks ne izziva dóxe drugega s svojo, ampak prihaja naproti njegovemu logosu in življenjski izkušnji ter nastavlja zrcalo paradoksu njegovega lastnega bivanja. Pri tem se začnejo dogajati čudne stvari. Kaj nas torej čaka? Ne bom vnaprej izdal in pokvaril zgodbe. A vendar, za tiste bralce, ki ne berejo celih knjig, ampak samo predgovore: vsekakor se izkaže, da je neprijaznost »razbitja« navidezna. Kar skušam posredovati, je neizrekljivo dostojanstvo slehernika, čeprav ima to svojo ceno. Da bi ga videl, se mora bralec izgubiti: pogrezniti se mora v skrivnost, v kateri tako ali tako že je.

Paradoksni koren, radix − zaradi njega imam svoje eseje za radikalne – tudi v svojem razbitju namreč ni zadnje. Koren se zajeda v zemljo, iz katere črpa svojo hrano, a o njej ne ve nič. Metafora meri na teologijo. Teološki razmislek je v esejih navzoč (tako kot je navzoč v vsaki filozofiji), a je stalno reflektiran (kar je v redko kateri filozofiji, zlasti danes): kot tuja svetloba od drugod – iz nemislivih »tal« − vdira na njihov rob. Razbitje tako po eni strani pomeni skrajni »antropocentrizem«, ob katerem se relativistična tradicija od Protagora do Nietzscheja zdi zmerna in preudarna, po drugi strani pa brezpogojni »teocentrizem«, izgubljanje sebe v Nespoznavnem, zavest, da je edina resna téma filozofskega mišljenja predmiselno in predbitno Absolutno. Teocentrizem in antropocentrizem, teocentrizem z antropocentrizmom: les extrêmes se touchent. In še konkretneje, krščansko teološko: radikalna kritika zgodovinskosti – in obenem zasnutek hermenevtike, v katerem je moja notranja identiteta »korensko« (in zato neizsiljivo svobodno) vezana na zgodovinski dogodek, ki ni po naključju – onstran vsake misli − epifanija Bogočloveka, Theántroposa. Znova in drugače: les extrêmes se touchent. Vdanost misli nedoumljivemu Absolutu in refleksija samega sebe onstran teomonizma in antropomonizma skicirata prostor verujočega izkušanja bogočloveškega Dogodka, ki ga je skoraj nemogoče misliti, vsekakor pa se ga da živeti.

Priznati to že na začetku je slab marketing, čeprav v drobnem tisku še tako poudarjam, da gre za čisto filozofsko delo. Ko namreč kak filozof danes prizna, da je kristjan, se začetna situacija na videz obrne: večina je prepričana, da ima opraviti z idiotom. Ne gre več za škandaliziranje nad morío, »norostjo«, o kateri nepresegljivo globoko piše apostol Pavel v Prvem pismu Korinčanom – za kaj takega so pač potrebni »Grki, ki iščejo modrosti« ali »Judje, ki zahtevajo znamenja«. Krščanska tradicija v Evropi pušča vedno več ljudi ravnodušnih (za razliko od ostalega sveta, »globalnega Juga«, kjer je v dvajsetem stoletju kljub vsem preganjanjem doživela svoj največji razmah v zgodovini, kakor je pokazal Philip Jenkins v svoji knjigi The next Christendom) − zlasti tistih, ki berejo filozofske spise. Samozadovoljni sekularizem se je imuniziral (in svojo patologijo srčkano krstil za Božjo smrt), Cerkev s svojim paničnim reševanjem krepenečega, zatohlega, »družinskega« (beri: getoiziranega) občestva in nezanimanjem za (vedno nevarno) kulturo − razen za dnevno politiko, sveto folkloro, pastoralno uporabo popa, ceneno »psihoterapijo« in podobne izbruhe kreativnosti − mu pri tem prijazno pomaga. Moja stava je nasprotna: izkušnja vere daje misli nezaslišano svobodo. Zato njena mera tudi ni v vnaprejšnjem diktatu že znanega. V novem paradoksu velja: misel, ki je zavezana občestvu z ekstazami preteklosti, odpira nova obzorja. A nočem se pritoževati nad sodobno intelektualno in duhovno banavzičnostjo. Nič slabša ni od nekdanje, le bolj glasna; nekoč je imela svoje mesto v krčmi, danes pa je ozvočena postala main stream. Navsezadnje to ni nič hudega. In kolektivna izkušnja prejšnjega stoletja nas uči: svoboda v družbi je dragocena, tako dragocena, da tudi ta cena demokracije – vulgus profanum v sedlu − zanjo ni previsoka. Tihi kotički zaenkrat ostajajo. Filozofija in duhovnost sta – tako kot vse prave stvari – stvar potrpežljivosti in dnevni šum ju ne moti. Pri pisanju esejev sem imel privilegij, da sem se o tezah, razvitih v njih, na takih tihih krajih mišljenja pogovarjal s Tinetom Hribarjem, Brankom Klunom, Edvardom Kovačem, Markom Uršičem in Vidom Snojem. Zahvaljujem se jim za vse, kar so me naučili s svojimi kritikami – zlasti pa za upanje, da se to, o čemer pišem, da razumeti. Če so eseji radikalni, je korespondenca s Hribarjem, ki knjigo sklepa namesto spremne besede, po mojem mnenju še radikalnejša: bolj osebna, intimna – in v idealni smeri nadaljuje moja miselna iskanja, ko jih odpira za nekaj drugega. Prav to me je vedno zanimalo. Končno razbitje, ki vendar obstaja v neimenljivi skupnosti. Hvaležen sem mu, da je privolil v objavo najinih pisem, ki nista bili namenjeni javnosti.

1 Za kratek historiat tega zasuka in prikaz njegovega današnjega filozofskega pomena prim. W. J. Hankey: One Hundred Years of Neoplatonism in France: A Brief Philosophical History, v: Studies in Philosophical Theology (Leuven/Paris/Dudley, MA: Peeters, 2006), str. 97−248.

O biti(h)

očekuju da kažem uvijek nešto o suštini, o tome nije reko ni Aristotel bog zna šta …«

Goran Bregović (»Ništa mudro«, 1974)

Vnaprej bralca opozarjam, da se bodo z mislijo in jezikom, ki misel izraža, v tem besedilu godile čudne reči. Ne iz želje po mistifikaciji − nasprotno, bralca bom skušal vsaj včasih opozarjati na čudne pomenske dogodke −, ampak zato, ker problem mišljenja biti (je tole ednina ali množina?) sega v bližino samih izvorov. Za misel in jezik mišljenje biti namreč predstavlja nekakšen double bind: po eni strani morata ohraniti logično sintakso in pomenskost, če naj posredujeta, kar sta se namerila priobčiti, po drugi strani pa morata – če naj sledita zavezujočnosti same stvari – raztrgati običajno pomenskost in vzpostaviti neko povsem novo semantiko govora. To pomeni, da se bodo besede včasih slišale noro. »Norost« je odstop od skupnega človeškega sveta, od pravil upoštevanja skupne igre, na kateri sloni človeški svet. Naš na videz tako trdni skupni svet se bo v besedilu za trenutek zrušil. Razgradil. Filozofija ima v sebi vedno prvino nadzorovane norosti, kakor je vedel že Hegel – in to nam ne pove mnogo le o filozofiji, ampak o svetu common sensa – in seveda tudi o »patoloških«, nesvobodnih odstopanjih od njega. Resnična filozofska misel je v osnovi zato tudi vedno pristno svobodno razumevanje tako geneze dóxe in njene najmočnejše sodobne podpornice, »znanosti« in »znanstvenega pogleda« na svet – kot tudi »deviacij« od nje. Vendar vse to puščam ob strani, kajti − in to naj bo drugi del opozorila – dokončna logosna utemeljitev »norega« razkrajanja jezika in misli ni preprost deziderat, ampak je nemogoča tu. Začasno puščam v lebdenju ali prepuščam bralčevim intuicijam sklope vprašanj, ki bi jih danes porinili v hermenevtiko, včasih pa so jih uvrščali v logiko in spoznavno teorijo, pa morda niso ne eno ne drugo, ampak nekaj bistveno preprostejšega: »prekleta vprašanja« o veljavnosti misli in besede. Tudi in predvsem tiste, ki se zdi nora. Z drugimi besedami: pričujoči razmislek o biti(h) zgolj uvaja v presek, v katerem je prvotneje in drugotneje včasih zaobrnjeno in marsikaj zamolčano. In besede o biti(h) so le blizu izvorov. Daleč od tišine.

***

Kje drugje, če ne v ontologiji, v tem logosu o res-ničnosti, velja začeti in medias res? In vendar, najprej, namesto uvoda in za orientacijo, nekaj drobcev iz zgodovine filozofije.

Na eni od prelomnic – dobri ali slabi, pustimo zdaj to ob strani – antičnega mišljenja stojijo slavne Aristotelove besede:

kaì dè kaì tò pálai te kaì aeì zetoúmenon kaì aeì aporoúmenon, tì tò ón

»In od nekdaj in še zdaj in vselej je iskano in vselej predmet brezpotja (to), kaj je bivajoče.« (Metafizika 1028b.2−6)

V pričujočem besedilu moj namen ni eruirati njihov pomen v kontekstu Stagiritovega dela,[2] ampak jih želim razumeti – zakaj ne? − povsem dekontekstualizirano, kot nekakšen suspirium, vzdihljaj ob raznolikosti misli o bivajočem, ki jo je Aristotel, ta antični anagnóstes (»Bralec«), prebiral, pregledoval in na katero se je kot eden prvih zgodovinarjev mišljenja ob branju oziral.

Njegov vzdihljaj ne velja le za zgodbo mišljenja do njegovega časa, ampak tudi za naprej: zgodovina misli bo od helenizma prek krščanstva, renesanse in novoveških ontoloških zasnutkov (ter njihovih potisnjenih ali glasnih »alergičnih« − na svoje drugo odzivajočih se − kritik) ponudila nesluteno mnogoterost, če se pač ne zanašamo na sumarično povzemanje »zgodovin filozofije«, ampak se ozremo na besedila sama; kolikor potegnemo v panoramo še analogno problematiko v drugih civilizacijah, se bo slika le precej popestrila, ugotovitev pa bo ostala ista.[3]

Ob drugi, postmoderni prelomnici zahodnega mišljenja najdemo ponovitev Aristotelovega vzdiha, vendar s pomembnim »dodatkom«. Martin Heidegger v svojem temeljnem delu Sein und Zeit, »Bit in čas«, citira Platona, Aristotelovega učitelja, in začenja svojo razpravo z navedkom besed tujca iz Eleje, ki se zdijo – pomenljivo – nekakšen dialoški predložek Aristotelovega monologa:

Epeidè toínyn hemeîs eporékamen, hymeîs autà hemîn emphanízete hikanôs, tí pote boúlesthe semaínein hopótan òn phthéngesthe. Dêlon gàr hos hymeîs mèn taûta pálai gignóskete, hemeîs dè prò toû mèn oómetha, nyn d’ eporékamen.

»Ker sva torej prišla v veliko zadrego, nam vi zadovoljivo pojasnite to, kaj neki hočete označevati, ko izgovarjate (izraz) ›bivajoče‹. Očitno namreč vi to veste od zdavnaj, midva pa sva sicer prej to mislila, a sva zdaj prišla v hudo zadrego.« (Sofist 244 A 4−8)

Nemški mislec, ki želi nadaljevati Eleatovo aporijo, a jo pojasniti, deležnik ón (ki na tem mestu nima določnega člena) prevede seiend − bivajoč(e) − was ihr eigentlich meint, wenn ihr den Ausdruck ‘seiend’ gebraucht – in nato preide k odpravljanju nekaterih običajnih »predsodkov« (Vorurteile), vnaprejšnjih sodb, ki so se oblikovale v tradicionalni metafiziki na osnovi antičnega mišljenja o »bivajočem«. Pri tem skoči naprej k možu, pri katerem smo mi začeli (in odskočili nazaj), ter navede druge znamenite Aristotelove besede: tò ón esti kathólou málista pánton – »bivajoče je najbolj splošno od vsega«. Heidegger odločno nadaljuje z upravičeno kritiko (vsaj nekaterih smeri) metafizične interpretacije te Aristotelove teze, vendar ta odločnost ne more prikriti njegove prevodne zadrege − in seveda še bolj temeljne miselne nejasnosti, ki se za njo skriva. Stagiritov stavek namreč prevede kot: »'Bit' je 'najsplošnejši' pojem« (»Das Sein« ist der »allgemeinste«‘ Begriff) – v svojih rokopisnih opombah k izdaji iz leta 1929 pa prevedek spremeni v »bivajoč(e), bivajočnost« (das Seiend, die Seiendheit). V oscilaciji med temi prevedki se ne skriva le ambivalenca, ki jo bo nemški mislec diagnosticiral kot peccatum originale evropske metafizike, ampak tudi novost njegove misli, ki se bo – onstran vprašanja ali pred vprašanjem »kaj v resnici je« − navezala na drugo vprašanje, ločeno od prvega – ali z njim skrivnostno povezano? –, vprašanje, kaj je pravzaprav smisel »biti«: vprašanje, ki ne bo vodilo le bogatega tkanja analitike tubiti, ampak vso njegovo nadaljnjo miselno pot. Številne nastavke postmoderne ontologije lahko razumemo le v razoru te razločitve.

Vprašanje o biti se za Heideggerja lahko razjasni le, če se odpravimo na pot iz zmedenosti mnogoterih pojmovanj, ki so navzoča v vsakodnevni zavesti (in njenih metafizičnih preobrazbah). Na uvodnih straneh Uvoda v »Bit in čas«, ki predstavlja »Ekspozicijo vprašanja o smislu biti«), beremo: »Vprašano v vprašanju, ki ga je treba izdelati, je bit, to, kar določa bivajoče kot bivajoče, to, iz česar je bivajoče vselej že razumljeno, naj ga obravnavamo kakor že bodi. Bit bivajočega sama ’ni’ (’ist’ nicht) bivajoče. Prvi filozofski korak v razumetju problema biti je: ne mýthon tina diegeîsthai, ne ‘pripovedovati zgodbe’, tj. ne določati bivajočega kot bivajočega v njegovem poreklu z zvajanjem na kako drugo bivajoče, kakor da bi imela bit značaj nekega možnega bivajočega. Bit kot vprašano terja zatorej svoj lastni način pokazanja, ki se bistveno razlikuje od odkritja bivajočega. Potemtakem bo tudi izprašano, smisel biti, zahtevalo lastno pojmovnost, ki se spet bistveno loči od pojmov, v katerih bivajoče dosega svojo pomensko določenost.«[4]

S tem je jasno uvedena razlika biti in bivajočega, ki bo – ne glede na njeno preoblikovanje v misli poznejšega Heideggerja, odigrala odločilno vlogo v prizadevanjih na novo misliti bit v njeni razločenosti od bivajočega. Zagatnost te razlike je v tem, da sama gesta razločitve ostane nepojasnjena tako pri Heideggerju kot pri njegovih razlagalcih. Zakaj pravzaprav storiti ta »prvi filozofski korak«? Kaj je razlog za to – razen že vnaprej postavljenega razlikovanja biti in bivajočega? Skrajno poenostavljeno: koliko vprašanje o biti v njeni ločenosti od celote bivajočega – ali nekega privilegiranega, »najbolj« bivajočega − lahko sploh meri »kar koli« zunaj naših verbalnih in miselnih »korakov«? Koliko pri samem tem ločevanju ne gre preprosto za še enega v vrsti samovoljnih »mitov«, za pripovedovanje »zgodbe«? In če ne gre – in naj izdam, da sem sam prepričan, da ne gre −: kako lahko to razlikovanje mislimo?

***

Zdaj pa – po zgodovinskem uvodu, ki si ga velja zapomniti že zato, ker je tako kratek, in morda še bolj zato, ker sta bit in bivajoče v njem vedno izrečena v ednini, ne da bi na to opozoril – res k stvari sami.

Vprašanja, ki si jih zastavljam sam in ki – kot rečeno – nočejo biti eksegeza misli drugega, najsi bo še tako pomemben kot Aristotel ali Heidegger, merijo na predpostavko njune refleksije. Če se torej Aristotelov vzdihljaj kot z nekakšne meta-pozicije ozira na predhodno grško misel, in Heideggerjev Befehl spet z nove meta-pozicije na celoto metafizike, vključno z Aristotelom, želim zastaviti svoja vprašanja z meta-pozicije, ki poleg Aristotelovega zajema tudi Heideggerjevo vprašanje (zgodba, ki pač v filozofiji nima konca …).

Vprašanja, ki si jih zastavljam – vprašanja, ki onstran navidezne neobvezujočnosti meta – meta – meta igre vsakega od nas vračajo v najglobljo lástnost in samost −, se glasijo takole:

Zakaj je bivajoče sploh lahko vselej iskano in vselej znova na drugačen način najdeno?

Od kod vznika raznolikost odgovorov na to vprašanje, o katerih priča zgodovina mišljenja?

Zakaj se »bivajoče« lahko kaže kot mnogotero – in nato mnogotero opredeljuje?

Zakaj je bivajoče vselej predmet »aporije«, brezpotja, ki postaja pot v povsem različnih afektivnih, miselnih in duhovnih registrih? Zakaj se na primer − če ostanemo pri grških junakih − ob vsej nejasnosti njihove misli kot »bivajoče« pojavlja nekaj, na kar se kaže – kakor v Rafaelovi »Atenski šoli« − s kazalcem navzgor ali navzdol?

Zakaj se lahko naposled, v zaključnem poglavju naše zgodbe, loči od bivajočega?

Zakaj se sámo »biti« lahko kaže v tako različnih podobah, da jih sploh ne moremo spraviti na isti imenovalec? Zakaj je tudi po tej svoji ločitvi »biti« lahko pri Tinetu Hribarju na primer izkušeno v »radosti«, pri kom drugem – naj bralca spomnim na Levinasove analize tistega il y a – pa kot muka, kot čista zadušljivost?

S tem zadrege še ni konec: v zgodovini mišljenja najdemo besedila, ki vsemu, kar po našem običajnem mnenju je, ta »je« preprosto odrečejo. Pravzaprav se – v dodatni, skoraj nepojmljivi komplikaciji zgodbe – s tem zanikanjem zgodba zahodnega mišljenja v Parmenidovi pesnitvi celo začne, čeprav nikakor ne tudi neha: za dokaz slednjega se je treba ozreti v zgodovino mističnega mišljenja in filozofije, ki jo generira mistična izkušnja …

Lahko se zadržimo tudi pri bolj znanih primerih, da bo vsakomur jasno, kam merim. Različna pojmovanja sveta in tega, kar je, vsakogar že v banalni vsakodnevni konfrontaciji »svetovnih nazorov« presenečajo s svojo heterogenostjo.

Zakaj je na primer za nekatere to, kar je, zgolj »materija« v svojih različnih emergentnih oblikah (pa najsi svoj mit utemeljujejo v koaliciji z »znanostjo« ali brez nje)?

Zakaj je za druge – kje se skrivajo zadnje čase ti plemeniti čudaki? – resnično bivajoče noetični svet nevidnih struktur in bistev, svet, ki se razpira duhu in mišljenju?

Zakaj je to spet za druge to, kar je, predvsem Absolutno, npr. »Bog«, ki je vse kaj drugega od snovi in noetičnih struktur (pri čemer za svojo zgodbo lahko kajpada navajajo razloge, ki naj bi bili univerzalni, a jih slišijo le tisti, ki jim je ta zgodba všeč)?

Zakaj je za tretje Absolutno tako drugačno, da ga ne more poimenovati niti »biti«, kaj šele »bivajoče« (in s tem nenaklonjene hoi polloí odpošiljajo v prazen nič, v praznino, ki je od znotraj votla in od zunaj popoln nesmisel)?

Zakaj je za četrte, ki se želijo distancirati od vsakega svetovnega nazora, celota naziranj le nepristno zakrivanje skrivnosti biti?

In zakaj lahko − v vedno bolj razširjeni različici sodobnega nihilizma – odgovor na to vprašanje daje le njegovo izginjanje (sic volo, sic iubeo: nisem prelisičen, a preziram prelisičene, ki se sploh sprašujejo take neumnosti; vidim zablodo njihovega vprašanja in sem zadovoljen – o kako je bilo to preprosto! −, da sam nisem padel vanjo ...)

Kako naposled lahko takšna videnja generirajo različne življenjske sloge, ki izpričujejo različnosti uzrtja v navidezno istih »nazorih«?

Kje je razpoka, prazen prostor, ki omogoča to raznolikost? Kaj je pokrajina, ki omogoča brezpotje? Ali pa morda te razpoke in te pokrajine sploh ni?

***

Običajna predpostavka vprašanja o tem, kaj res je, se pravi, kaj je bivajoče, in kaj je pomen biti, je preprosta, naj so njene izpeljave še tako zapletene. Eno videnje biti – ponavadi tisto, ki mi je »blizu«, kar koli že to pomeni, v idealno ustvarjalnem primeru »moje« videnje, ki ga izvorno ubesedim sam – je pravo. Druga so lažna. Tisto »biti« je pri tem ločeno tako od mojega uzrtja in izkustva kot od izkustev drugih. Bit je stvar ednine, uzrtja so mnogotera.

Četudi v brazdi relativizirajočega pozgodovinjenja celotne misli druga in drugačna razumevanja bivajočega in biti razumemo kot nesamovoljno zgodovinsko danost, kot razumljeno zgodbo duha ali »usodo« same biti, se s tem ne spremeni dosti. Dovršitev epoh – realna ali zgolj miselno anticipirana in priklicevana − postavi stvari na svoje mesto, iz mnogoterosti naredi edinost; prav kot en konec daje smisel blodnjavi mnogoterih vekov in misli. Od Hegla do Heideggerja in naprej se onto-historio-sofije razlikujejo zgolj po slogu. V vseh primerih okultacije prvega smisla biti opredeljuje dokončna pojavitev logike njenega izkušanja v moji misli. Postaja kriterij tega, da so izmed mnogoterih izkustev ena resnična, druga pa lažna − ali vsaj ena bolj, druga pa manj ustrezna. Določa njihovo mesto v sintaksi končne miselne sinteze ali »povratka« k pristnemu.

***

Sam bi rad ponudil radikalno drugačno rešitev problema – ali skico rešitve, da ne bom preveč pretenciozen −, ki ga je dosedanja filozofija pustila ob strani: rešitev, ki se bo bralcu sprva zdela skrajno bizarna, ker v svoji ne-zaslišanosti predstavlja po eni strani radikalizacijo, po drugi pa odpustitev ali razpustitev temeljne strukture spraševanja, ki se ohranja tako v predmetafizični misli kot v metafizičnih in postmetafizičnih mislih.

Če pravim, da bi rad zastavil vprašanje sam – in sam nanj podal odgovor, to pomeni, da hočem neposrednost. Vendar je z njo težava. Gesta neposrednosti (»jaz sam, tukaj, zdaj, brez predhodnikov, hočem zastaviti vprašanje in najti odgovor na to, kaj je bivajoče in kaj pomeni 'biti'«) ob vsej želji po neposrednosti bržkone ne more povsem abstrahirati od svoje posredovanosti. Pri njej namreč ne gre le za zavest o preteklosti mišljenja, mnogoterosti odgovorov na vprašanje, ki si ga zastavljam, ampak najprej za zavest o diastazi, raz-miku, oddaljenosti med jezikovno formulacijo intimnega vprašanja in vprašanjem samim: sama diastaza generira željo po neposrednosti. Mišljenje je prav kot želja gotovo posredovano – in to ne le s svojim prisluškovanjem izročilu (če mi vprašanje o bivajočem in biti ne bi bilo na tak ali drugačen način posredovano z izročilom, če mi ne bi bilo dano, kaj se filozofsko – miselno – skriva v danosti tega vprašanja, verjetno sploh ne bi postalo moje …): prvotno je posredovano v mojem učenju materinščine in znajdevanja v svetu, vsakodnevne dejavnosti, in v seznanjanju s transpozicijami tega pomena, s pomenskimi premiki ali celo radikalnimi inverzijami pomena tega glagola, bolje rečeno njegovih prevodov, premen, translacij (je »biti« res samo Sein, je Sein res samo esse, je esse res zgolj eînai, da ne gremo dlje v domnevno indoevropsko preteklost?) Ko se zavem tega, ne morem več pozabiti dvoma o tem, ali ima vprašanje o biti v sebi kar koli pojmovnega v smislu miselne obvezujočnosti in zadevanja vsakega človeka – ali pa je povezano le z reakcijo mojega konkretnega življenja na določen, neuniverzabilen kulturni krog, nenazadnje na krog govoric, ki v glagolu biti prepoznavajo najabstraktnejše uokvirjenje sleherne govorice o resničnosti in neresničnosti … In vendar tudi s temi jezikovnimi in življenjskimi predfilozofskimi posredovanostmi, v katere sem zapleten, ne morem razložiti dejanskosti tega vprašanja. Do nje pride, ko v mojem izkustvu zaživi to, kar slutim v ozadju tradiranega. Ko se miselno izročilo, do katerega imam posredovan odnos, v verigi kulturnih, časovnih translacij, združi in živo zlije z mojo izkušnjo.[5] Ko spoznam, da je predmetnost misli, ki je predme postavljena od drugod, tu kot nagovor mene samega. Ko se res vprašam, jaz, tukaj in zdaj, kaj je bivajoče in kaj pomeni biti.

Kako se to lahko zgodi? Kako lahko nekaj posredovanega postane neposredno?

***

Značilnost rabe besede »biti« v vsakdanji govorici je njena moč, njeno sebevsiljevanje. Svet, v katerem živim, je poln stvari in ljudi, za katere govorim – in še prej nereflektirano mislim −, da so. Tako so me naučili. Zato se katalogi bivajočega v zgodovini mišljenja le malo spreminjajo … Drevo, človek, »bog« (no, ta beseda je bila črtana iz kataloga …) … Če predmet umanjka, ga hitro nadomesti drug, nadomesti praznino. Ta »je« na videz slavi zmago. Vendar zmagoslavje ni brez razpoke. Uganka življenja samega mi dejansko – mimo jezika, v nasprotju z njim − zastavlja skrivnostno vprašanje, kaj pravzaprav v resnici je, in ločeno od njega – ali povezano z njim – kaj pravzaprav pomeni biti. Brez te izkušnje ne bi nihče dal niti prebite pare za Aristotelove in Heideggerjeve misli – zato jo verjetno težko na hitro odpravimo kot stvar vsakdanje zavesti ali zgolj kulturno posredovani kratek stik. V najprijaznejšem primeru se razbije ali izgine stvar, neha bivati kot nekaj znanega. »Biti« je nekako načeto, vendar se tolažimo, da se je »spremenila le oblika snovi«. Če izgine – umre − človek, je zadeva hujša. V trenutku zazeva razpoka, v kateri se pokaže popolna problematičnost našega razumevanja biti in niča. Konec jezika. Konec naučenega. Celo v primeru živalske smrti nam je – morda zaradi drugega genosa bitja – to laže prenesti, čeprav zaradi izvorne sympátheie vsega živega prav občutljivi ljudje vedo, kako navidezna je razlika med živaljo in človekom; pri smrti človeka (četudi jo še tako skušamo vključiti v celoto svojega razumevanja tega, kar »je«) pa se naša primitivna vsakdanja »ontologija« dokončno razklene.

V tem ni nobene logiške prisile. Usoda drugega človeka bi bila lahko zgolj njegova − in usoda vseh drugih bitij zgolj njihova. Če so vsi ljudje smrtni, iz tega še ne izhaja, da je smrten tudi Sokrat. Znani silogizem seveda drži, vendar le na formalni ravni: nikoli nimam empirične evidence, da so vsi ljudje smrtni. Ta prehod je nedopustna generalizacija. Jaz sam bi zato lahko bil izvzet iz krize biti. In vendarle nekje globoko v sebi slutim – onstran vsake misli, pred vsako mislijo −, da nisem. Da je ta kriza moja. Čeprav tega ne vem in ne morem vedeti, se mi kriza biti v smrti razkriva kot moja: Tua res agitur. Zunaj misli. Pred mislijo.

In ta »resničnost«, ki se dogaja v smrti, moji smrti, ki mi je miselno nedostopna, je povsem tuja. Ne le v svoji nepojmljivi razsežnosti, v kateri se obličje s krikom zapre pred svetom in odpre v drugo, ampak s tem, da to drugo pojmljivo tangira ravno to, kar v vsakdanjem govorjenju imenujem »je«. V smrti namreč izvorno in v globini slutim zagrnitev − popolno okultacijo – nekoga, za katerega sem govoril, da je, in ga zdaj ni, še bolj drastično, nekoga, ki je imenoval »je«, ki je »je« s svojo izkušnjo in govorom vzpostavljal; ta beseda je v njegovi zagrnitvi za svet izgubila vsak pomen. Smrt slehernega človeka je za misel radikalna subverzija ontologije vsakodnevnosti kot take. Izstop iz običajnega jezika. Izstop iz navadne misli. V tem je trajna »moribundnost«, zavezanost smrti, o kateri je kot o usodi filozofskega mišljenja hudomušno – in obenem smrtno resno − govoril Platonov Sokrat pred svojo smrtjo. Daleč od kakšne patološke ranljivosti in pretirane senzibilnosti za umiranje, daleč od slehernega dolorizma, je filozofska misel zavezana moji smrti kot nadlogiški, a epifani subverziji tistega razumevanja »biti«, kateremu smo podvrženi v vsakdanjem življenju, ki skuša odmisliti mojo smrt. V smrti se tako pokaže relativnost vseh ontoloških modelov. Dodatno (res dodatno? ali morda prvotno?) to relativnost zaostri zapis mistične izkušnje.[6] Smrt je pravzaprav mistična ekstaza, na katero je obsojen vsakdo, na katero sem zato – spet kršim logiko − obsojen tudi jaz sam.

V slutnji smrti naletim na zid. Ne vem, kaj »je« onstran. Ne vem, kaj »ni« onstran. Ne morem vedeti. Bolje rečeno: lahko naletim na zid, če v meni zaživi mnéme thanátou, »spomin na smrt«. Lahko se temu dotiku meje tudi izognem. Lahko ostanem ujet v bit. Vase. Vendar smrt ni privilegirana. Ta obrat ni thanato-centričen, osredinjen na smrt. Ta je le ena od možnosti dotika meje, ki me obdaja kot neviden krog. Meje se lahko dotaknem ob misli – spet misli ne-misli, slutenjski, neizsiljivi − o svojem »rojstvu«, vzniku, genezi. Lahko se je dotaknem na svojem robu, v svojem vedno nemogočem in vedno znova realnem prebijanju meje s sočlovekom. Z vzpostavitvijo odnosa v nedonosljivem.

***

Bit je torej nekaj relativnega. S to relativnostjo bi lahko končal, preden sem začel. Vendar bom vztrajal. Predlog razumevanja raznoterosti razumevanja bivajočega in biti, ki ga izvajam v nadaljevanju, se – zato, da lahko vztrajam − navezuje le na en model, ki je bližje vsakdanji govorici (čeprav skušam posredovati intuicijo, ki je od vsakdana precej daleč): na diskurz, ki izreka bivanje o tem, kar izkušam, tako ali drugače, dejansko ali imaginarno, čutno ali miselno, duhovno ali nezavedno.[7]

Blizu vsakdanje govorice torej in zaenkrat brez digresij ...

Prva teza imanentne ontologije vsakodnevne zavesti se glasi nekako takole: »biti« je lastnost – lahko bistvena lastnost, lahko lástnost sama – stvari in mene med stvarmi (stvari v zelo vsakdanjem pomenu besede, brez podtikanja kakega stvarnika ...). Stvari so, njihove strukture, zakoni, ki jih določajo, tudi so, čeprav morda na neki drug način. Celota stvari in vsi mislivi in nemislivi konteksti, ki sestavljajo to celoto, so – najsi so mi v svojem bivanju dostopni zdaj, najsi bodo to postali. Vsekakor za takšno razumevanje nima nobenega smisla zastavljati razumevanja, kakšno je počelo tega »biti« – tako kot je vprašanje o pomenu te biti povsem prazno. Celota je pač »dana« (in ta danost je zgolj metaforična) kot celota v vsej svoji smiselni strukturiranosti in z vsemi svojimi sestavinami. Sprašujem se lahko o tem, kaj biva bolj ali manj, v večji ali manjši meri, o tem, kaj v primerjavi z ostalim biva tako polno, da edino »res« biva – ne morem pa si zastaviti vprašanja o smislu biti kot take. Vprašanje od kod, o izvoru, »poreklu«, ki se skriva v vprašanju o smislu, predpostavlja uvid sprašujočega v mesto, ki je onstran njega – in takšno mesto je lahko s stališča vsakodnevne zavesti – ter s stališča njene »ontologije«[8] − samo fikcija. Iluzija.

S slutnjo meje biti pa se to radikalno spremeni. Ne le glede suspenza smisla biti, ampak glede drugega same biti. Glede razprtosti biti v njeno drugo. S tem, da stopi v naše obzorje ta drugost, se preobrazi pomen samega »biti«. V smrti ali rojstvu drugega, ki jo skušam – nemočno, brez logiške možnosti – razumeti kot svojo, namreč vstopi v obzorje mojega mišljenja ravno tista točka, kjer vprašanje po tem arché in télos biti dobi svoj smisel in temelj. »Drugo biti« pri tem ne pomeni, kot se večkrat misli, nasprotja biti. Biti in drugo biti nista pozicija in negacija. »Drugo biti« pomeni zapustitev kakršnega koli logiškega prostora, ki bi lahko koordiniral pozicijo in negacijo. Razprtje za povsem nepredvidljivo. Za misterij v strogem pomenu besede. Skrivnost biti ni v tem, da bi izhajala iz niča kot nasprotja biti in se v njem končevala ter nanj mejila, ampak v tem, da je njen vznik, konec in meja »nič«, ki absolutno ni določen kot nič. Misel se tako v popolni refleksiji ne utemeljuje, ampak je vedno le na sledi svojega predbitnega, nedoumljivega vznika, ne da bi kadar koli postala nadrejena »stvari drugega«.

Ta slutnja ne terja le subverzije razumevanja biti v običajni zavesti, ampak tudi preobrnitev različnih ontologij, ki »ontologijo« vsakdanje zavesti nadgrajujejo (in takšne ontologije tvorijo precejšen del zahodnega mišljenja, ki se je najprej merodajno izrazilo v aristotelizmu in zatorej v velikem delu tega, kar v Evropi zadnje čase pejorativno imenujemo »metafizika«). Šele suspenz pomena »biti« sovpade z vzniknjenjem izkusljivega (a nikakor ne tudi vedno izkušenega) mesta, s katerega si lahko zastavimo vprašanje o počelu biti kot biti. Če to ni več metafizika (in metafizično vprašanje o počelu biti dejansko pomeni nekaj drugega), je nekaj bistveno radikalnejšega od nje. To vprašanje je namreč tudi vprašanje o koncu biti kot biti. In s tem o njenem morebitnem smislu:[9] smislu, ki v sebi skriva tudi vprašanje o počelu biti kot biti in s tem o dimenziji, ločeni od biti.

Ali lahko s tega preprostega razgledišča osvetlimo, zakaj se odgovori na vprašanje, kaj je »biti«, ki se zdi podobno ali enako v vseh, tako razlikujejo? Zakaj se nam zdi, da to vprašanje za nekatere ljudi pravzaprav ne obstaja? Se lahko vprašamo, kakšno razumevanje biti je predpostavljeno v subverziji ontologije, ki pozablja izkustvo radikalnega suspenza pomena biti v uzrtju lastnega rojstva in smrti?

***

Vprašanj je bilo dovolj in preveč. Čas je za odgovor. Čeprav bo ta odgovor nenavadnejši od vprašanj. Morda skrivnostnejši od tega, kar se nam odpira v najradikalnejšem spraševanju in najbolj resnem čudenju.

Smrt nas ne uči le o skrivnosti biti in o njenem drugem. Uči nas nekaj temeljnega – najtemeljnejšega – o nas samih.

Naj ponovim: odločilno za razumevanje pretekle, sedanje in prihodnje ontologije je dejstvo, da trčenje misli ob njeno radikalno drugo pomeni popolno odmikanje pomena tega, kaj sploh pomeni “je” in radikalen izbris pomena tega, kaj sploh je bivajoče. Suspenz smisla biti. Moj izvor je ravno za strogo refleksijo mene samega kot drugo biti čisti, apofatični »nič«. Red jezika, v katerega sem vpeljan, z govorom o bivanju kaže na stik z menoj. Vendar pa sam izhajam in sem napoten na popolno nedoumljivost tistega pred mislijo in jezikom, pred vsakim bivanjem. Izhajam »iz nič«, kolikor je ta »nič« šifra radikalne drugosti biti. Za radikalno filozofsko refleksijo je creatio ex nihilo, ki naj bi bila postulat verovanja, stvar strogega miselnega uvida. Vznikam iz »nič« in se v njem končujem. V tem vzniku se konstituira vse. Vse bivajoče v svoji biti: tako »bit« stvari, ki so prisotne, ker so v stiku z menoj, kot tistih, ki so v stiku z mano kot odsotne in so zato odsotne. Ko spoznam to svoje vznikanje iz »nič«, se postavim pod vprašaj kot kriterij biti in nebiti. Tu je rojstno mesto temeljnega uvida takšnega logosa o bivajočem, takšne ontologije, ki se je v refleksiji lastne u-počeljenosti dotaknila skrivnosti ab-solutnega, »niča«, od-vezanega vseh določil.

Toda ta suspenz za sabo potegne drug radikalen uvid.

Zdaj nastopi banalija druge, nezgodovinske vrste. Sem, kar sem. To konkretnost imenujem »hipostaza«.[10]

To, da sem, kar sem, pa obenem pomeni, da sem vse. Ne gre niti za sofizem niti za kak frivolen tavtološki »aksiom«. Hipostatičnost hipostaze se dopolni v zavesti o njeni totalnosti. To je dejstvo. To je stvar očitnosti, ki jo izkusim v slutnji svoje radikalne meje. Če me ne bo, ne bo ničesar. Ko me ni bilo, ni bilo ničesar. Če bi me ne bilo, ne bi bilo ničesar. Kar biva, biva le po stiku z menoj. Istočasno, ko se ob izkustvu meje biti postavim pod vprašanje kot kriterij biti in nebiti, bivajočnosti in nebivajočnosti, vidim, da sem ta kriterij sam. Ko trčim ob rob breztemeljne neutemeljenosti, iz katere izviram in v kateri se končujem, se zavem sebe kot celotnega sveta, »notranjega« in »zunanjega«, sebe kot jaza-sveta.

Začetek mojega življenja je nedoumljivo, mene prehitevajoče za-četje, spočetje, u-stvaritev celotnega sveta. Vseh ozvezdij in vekov. Vseh bitij v njih. Vseh bogov, kolikor se pojavljajo v njih. Izkušnja meje biti je grožnja celoti edinega sveta. »Kdor je ubil človeka, je ubil svet,« pravi Talmud. Morda so te besede za rabina, ki jih je izrekel, bile zgolj metafora. Zame niso. Ta uvid lahko – o tem sem prepričan – po svoji radikalnosti presega tako nastavke grškega − ali helenomorfnega − radikalnega razsvetljenstva kot tudi razne oblike transcendentalizma, najsi ga srečamo v klasičnem idealizmu ali v njegovih fenomenoloških metamorfozah, ki vedno težijo k posplošenju hipostaze. Če tako razumljeno hipostazo kontrastiram z znamenitimi Heideggerjevimi določitvami tubiti v »Biti in času«, lahko ugotovim, da hipostazi ne gre kot »temu bivajočemu v njegovi biti za to bit samo«,[11] ampak da »je« bit sama. Hipostaza v svojem posredovanju totalitete bivajočega nima odnosa do te biti bivajočega, ampak kot bit vzpostavlja razmerje do biti kot take. Dramatičnost našega – mojega − položaja je pri Heideggerju podcenjena. Hipostaza ima v sebi, biti kot biti, odnošaj do biti kot take. Še strožje: hipostaza je bit kot bit (in prosim bralca, naj od tega stavka odmisli vsako splošnost …). Hipostazi se bit sama ne razklenja z njeno bitjo, ampak se razklenja sama vase kot v bit. Razumevanje samega sebe, ki prepoznava ta odnos kot odnos do svoje biti (in s tem sebe že razume kot »neko bivajoče«, čeprav odlikovano zaradi svoje ontološke strukturiranosti), je že odpad od prvotne »evidence«. Vstop v prostor common sensa (kar koli ta že je v resnici; o tem bom nekaj povedal v nadaljevanju …).

Stik mene in sveta se dogaja povsem v meni. Brez ostanka. Ne v človeku na sploh, ne v rodu, ne v enotnosti transcendentalne apercepcije, ne v transcendentalnemu jazu in ne v tubiti: ta hipostaza, filozofirajoči, ki – v danem primeru, vendar v filozofiranju to nikoli ni en primer izmed mnogih − slišim na svoje ime in sem edini. Še ime je tu le metafora. Individuum ineffabile – in obenem celota. Moj svet je edini. Edini med edinimi. Semantika se tu spet trga. Beseda je nekaj drugega kot dejanskost. Intuicija mora prenesti protislovje. Vse, kar biva, biva le v notranjem dotiku te »edinosti«.

Za besedo »biti« sem izvedel od drugih. Od drugih v sebi. Drugih, ki so mi bili dani v meni. Naučil sem se je od drugih v sebi. In ta beseda, »biti«, ostaja toliko časa zgolj naučena in razumljena, zgolj ena od besed, ki jih uporabljam, ne da bi jih razumel, dokler ne vidim, da označuje cel moj svet, mene – svet, z vso mojo vsebino. Z vsem bivajočim. Ob dotiku meje biti, ob slutnji njenega drugega, pa vidim to, kar mi je bilo dano kot najbolj izvorna in neodtujljiva izkušnja (ko mi je odtujena, se začenja »drugo biti« …): ta beseda v svoji abstraktnosti označuje ravno radikalno konkretnost mene samega. Pomeni infinitezimalne, v neskončno globino stopnjevane odtenke povsem neposredne in zasebne, zgolj mojemu nevidnemu očesu dostopne ob-čutnosti: za-sebnosti zgolj mojih barv, zvokov, okusov. Moje biti. Mene kot biti. Ni zunanjosti. Vse, kar izkušam kot zunanjo dimenzijo biti, kot zunanji svet, in tudi kot pojavni vidik jaza, kot samstvenost, ki se razpira refleksiji in introspekciji, je zgolj »učinek« drugega biti v notranjosti brez zunanjosti: »učinek«, ki je ravno v svoji bitnosti posredovan s hipostazo kot bitjo.

Če bi nekdo bival – ireal morda tu ni na mestu … Če nekdo biva v skrajni muki, v spazmi, ki ga ne zapušča od prvega začetka njegovega iz-stopa iz »niča« do smrti, je ne le njegovo biti, ampak biti nasploh radikalno drugačno, ne zanj, ampak v resnici in kot tako. Ko govorim o takšnosti biti, govorim torej zgolj o nevidni barvi in neopisljivem okusu – je to metafora? −, o barvi in okusu samega sebe. Govorim o nevidnih bliskih, vidnih le meni, bliskih, ki gredo skozi »telo« in »dušo«, skozi dušo-telo, zavest in nezavedno. Govorim o melodiji čiste biti. Svoje. Edine. Bit ni abstractum, ampak neizrekljivo ime mene samega, ime moje srži, mojega meta-aisthetično-noetičnega mozga.

Ne govorim – tu še ne – o čemer koli »mističnem«. Biti kot biti, prehod besed v pojem, je povezan s popolnim sovpadom abstrakcije in radikalne konkretnosti. To je mati vsake coincidentiae oppositorum. Bit zato ni najsplošnejše, ampak pravzaprav nemislivo intenzivna zgostitev mene v meni: haptičnost, s katero se materialistično občutje bivanja postavlja nasproti idealizmu, je za ta uvid naravnost eterični idealizem; meso, koža, dotik so vse preveč poduhovljeni za bit, ki je hipostaza, za čisto enkratnost in edinost mene, ki sem totaliteta. Govorim o nepreslednem dotiku svoje ničelne točke in absolutne gostote: središče, iz katerega in ob katerem se razprostira notranjost brez zunanjosti, je pri tem refleksivno vedno nedostopno − ne zato, ker bi bilo oddaljeno ali presežno, ampak ker je tako blizu. Je središče brez periferije, do katerega ne morem zato, ker sem v vsakem trenutku ono sámo. In pri tem ne govorim o zavesti ali samozavedanju (ali pa tudi, a tokrat še bolj metaforično). Hipostaza ni zavest, samozavest ali sebstvo; vse bivajoče posredujem tudi tedaj, ko sem brez zavesti. Hipostaza je tudi hipostaza oniričnih stanj in radikalnega somraka refleksije. Ego? Totaliter aliter.

***

Kaj to odkritje hipostaze, naše – moje – hipostatičnosti, pomeni za moja začetna vprašanja? Najprej in odločilno: mnogoterost »ontologij«, bolj ali manj reflektiranih razumevanj bivajočega in biti, strogo sloni na – nadlogiškem, paralogosnem – soobstoju mnogoterih biti. S tem uvajam popoln prelom s tradicionalno in postmoderno ontologijo.[12] Tudi v slednji se, kot smo videli, o biti govori v ednini. Če pa je biti toliko kot hipostaz, jih je nepreštevno, bogve koliko (edina bit, ki jo poznam, je moja – recimo »človeška«, čeprav je seznam hipostatičnih bitij ravno zato povsem odprt ….). In vendar je bit hkrati strogo edninska, vedno ena, vedno edina. Šele iz motrenja tega protislovnega soobstoja mnogoterih edinih biti lahko razumem skrivnost mnogoterosti odgovorov na vprašanje, kaj je bivajoče, kaj res je, in kaj pravzaprav pomeni ta »je«.

Zatrditev mnogoterosti biti ne pomeni perspektivizma. Ne pomeni trditve, da se bit kot bit, bit v ednini, pojavlja v različnih subjektivitetah z različnega gledišča, ampak terja radikalno »realno« (realno v edinem? hmm …) mnogoterost in ločenost edinih biti. Mnogoterost biti tudi ne pomeni, da bi te biti figurirale znotraj nekega novega logiškega prostora, da bi oblikovale kakršno koli novo ontologijo mnogoterosti: v logos, ki zasnuje kakršno koli ontologijo, je namreč že vpisana enost tega biti. Sfera protislovne mnogoterosti edinih biti (tukaj gre za množino) je v strogem smislu metaontološka.

***

Že slišim (na pol) razumevajočega bralca: »Dobro. Reciva, da je vsak človek res bit, ki je totaliteta. In svet človeških in sorodnih bitij nekakšna nemisliva, paralogosna totaliteta totalitet, kjer v radikalnem izključevanju drugega in v hkratnem soobstoju z drugim sobivajo, obdane z brezdanjim in nedoumljivim misterijem, iz katerega vznikajo in kamor ponikajo. Toda kakšno zvezo ima to z različnim pojmovanjem tega, kaj je res bivajoče? In kakšno s tem ‘biti’ v njegovi ločenosti od bivajočega? Kakšno z različnimi pojmovanji biti?«

(In odgovorim takole, razumevajoče, tudi na pol): Res, s tem sem osvetlil le možnost raznolikih izkušanj in določitev bivajočega. Začetek zgodbe. Drugi korak zahteva interpretacijo njenega konca – dejanskega vznika različnih razumevanj bivajočega, nadalje vznika »ontološke diference« in njej sledečih postmodernih miselnih avantur.

Osvetlitev lahko po rečenem izhaja le iz strukture mene samega. Iz strukture hipostaze. Lastne – edine – biti. Ustroja njenega – vselej mojega − odnosa z drugim biti. Obe temeljni vprašanji klasične in (post)moderne ontologije, tako vprašanje o bivajočem kot o biti, različni od bivajočega, sta možni zato, ker hipostaza, ki je bit vsega, ni »zadnje«, ampak je razprta za »zunaj« vsega (protislovnost te sintagme nam kaže zgolj smer). Njena radikalna meja ji daje »zunaj vsega« metaforično označljivi Izvor, Mejo in Konec. In vendar hipostaza ni jaz-svet. Kot bit nisem svoja »vsebina«. Niti »zunanji« svet niti jaz sam. Jaz-svet (če to dvoje združimo v eno) je zgolj »vsebina« hipostaze. Jaz-svet je en-hipostaziran. Uvid v hipostazo kot bit osvetli različna pojmovanja bivajočega kot enkratne konfiguracije vsega, kar je en-hipostazirano v konkretni hipostazi. Kot reflekse neposredljive takšnosti edine biti. V hipostatični zaobrnitvi tako govor o razliki med bitjo in bivajočim dobi nov, nadvse konkreten smisel: razlikovanje, ki brez te zaobrnitve postane arcanum, ki ga miselno ne moremo utemeljiti, ampak ga lahko ohranjamo le kot predmiselni diktat tam, kjer vse kaže na neobvezujočo igro opredelitev, postane najrealnejša izkušnja. To, da sem bit, ne pomeni, da je moj Je identičen s čimer koli, na kar lahko naletim, s čimer koli, kar lahko identificiram kot svojo izkušnjo, čutno, miselno ali duhovno. V absolutnem obratu hipostaze vase – zaobrnitvi, ki naredi evidentno zarezo med mano, hipostazo kot bitjo, in vsemi njenimi vsebinami, vsem bivajočim −, se zavem, da je moj JE – JE vsega – »nekaj« (noben nekaj, seveda) iztekajočega »iz« absolutno nedostopnega, zgolj metaforično označljivega. V hipostatični zaobrnitvi dobi najkonkretnejši smisel tudi govor o epékeini same biti in bivajočega: postane namreč oznaka za izkušnjo meje mene − same biti. »Je«, ki »sem« jaz, je edini okvir, znotraj katerega se lahko kar koli pojavi kot bivajoče. In brez katerega se ne more pojaviti nič. »Je«, ki ni niti Prvo niti Poslednje. Odkritje biti v njeni ločenosti od bivajočega tako razumem kot meta-forično odkritje hipostaze same v njeni drugosti od njene »vsebine«, od jaza-sveta. Kot popredmeteni učinek notranje strukture hipostaze. »Sem« hipostaze »je« zaradi svoje obkroženosti s svojim drugim kot totalnim misterijem povsem ambivalenten; ima povsem drug status kot bivajoče, ki se v svoji bivajočnosti konstituira prav v stiku s hipostazo. Resnica »ontološke diference« je razlika med sámo hipostazo in totaliteto en-hipostaziranega bivajočega.

Hipostatičen obrat nam torej pokaže, da se občutenje, pojmovanje in opredeljevanje tako bivajočega kot biti – zlasti v njunem razlikovanju − dogaja znotraj hipostaze. Ta »znotraj« je ontološki v najbolj radikalnem pomenu besede. Percepcija bivajočnosti bivajočega ni nekaj, kar bi prihajalo od mene kot odziv na nekaj, kar bi bilo, takšno kot je, ločeno od mene, ampak prav v tej percepciji, pojmovanju in opredeljevanju ontološko izražam sebe samega. In vendar ta opredelitev ne pomeni, da bivajoče ali bit − sam svoj »je«− v njuni takšnosti »postavljam« v smislu klasičnega idealizma. Ravno v izkušnji meje, zidu, ki je zgrajen okrog hipostaze, in se ga dotikam na različne načine, vem (čudno védenje, védenje brez predmeta, védenje, ki ni ločeno od nobenega modusa samoobčutja, védenje, ki ni ločeno niti od biti same …), da to ni res. Percepcija bivajočnosti bivajočega je reakcija na manifestacijo drugosti pred bitjo in za bitjo, na drugost onstran biti. Na danost mene samega in mojega drugega skozme. Izvorna ontološka gesta, ontološki praakt je metafora, prenos drugega biti v bit samo. Vame. Skozme. Od-govor biti – mene kot biti − na svoje Drugo, ki me obdaja »povsod«. Ki me neumestljivo obkroža. Ki se me neobčutno dotika.

Hipostaza kot bit, ki je re-akcijska, od-govorna drugemu biti, torej ni stvariteljska: totalno posredovanje bivajočega je obenem trpnost v najglobljem pomenu: ta je npr. vidna, ko hočem misliti hipostatično »biti«, edini svet dementnega, avtista ali zarodka (čeprav bitje brez zavesti, zaprto za nas, »pomilujemo« vedno od zunaj, brez kakršnega koli védenja in razumevanja). Moč spontanosti, subjektnega kreativnega odziva na to, kar »mi« je dano, se v teh primerih zdi skoraj nična, a je vendarle istočasno totalna: isti onstranski »trenutek«, ko iz svojega studenca privre hipostaza, ko vznikne skrivnost hipostatičnega središča, pomeni totalno okultacijo izvora – in hkrati izročitev lastne biti kot golega od-ziva. Ta ničelna od-govornost, neobstoječa odzivnost je na neki način idealna belina. Totalni odgovor. Neomadeževana čistost. Izročeno izročanje Drugega.

Vznik zavesti v hipostazi tej odzivnosti in od-govornosti doda novo razsežnost: v nerazvozljivem prepletu danosti – telesne, duševne, duhovne – se preustvarja izvorna atonalnost, brezbarvnost biti. Zrcalo, nevidno od zunaj, postaja podoba. Ker je prvo in edino, nima kriterija. Ker ni bivajoče, nima niti narave niti bistva. V usodnem dialogu z lastnim Izvorom določa svojo takšnost. V tem je moja izvorna, le apofatično misliva svoboda. Svoboda v biti, svoboda zlita v eno z bitjo, svoboda, s katero znotraj biti opredeljujem bit kot hipostazo, ni nekaj postulirajočega, ni svoboda absolutnega »subjekta«, ampak reagirajoča svoboda biti, ki izteka iz predbitnega misterija. Če je »biti« izvorna danost, ki prihaja skozme, je njeno »razumevanje« moja reakcija na brezdanjo danost mene samega. Moj odgovor na mojo lastno radikalno drugost. Konceptualizacija tega, »kar res je«, je le sleditev in opisovanje mojega izvornega ontološkega akta. Osnovna struktura hipostaze tako omogoča različne konfiguracije enhipostaziranega: totalitete bivajočega in njegove bivajočnosti.

Te konfiguracije se zgodijo. V tej – samo v tej – svobodi. Z drugimi besedami: odgovor na vprašanje o različnosti ontologij je zgodovina. Znova torej zgodovina biti? Znova, vendar znova povsem drugače. Zgodovine biti v dvojni množini, do bolečine in neizrekljivosti »individualizirane« (individuum v edinem? hmmm …). Konkretizirane v edine, a vendar re-lativne absolute – konkretizirane vse do zloma jezika in logosa. Zgodovine nepreštevno mnogoterih edinih biti, ki so si varljivo podobne ravno v svojih »tipičnih« razlikah. Zgodovine vselej edine odgovornosti pred nedoumljivo mejo biti. Zgodovine edinih biti v množini, brez smeri in začetka, brez pojmljive orientacije in smeri. Brez skupnega časa. Brez mere. Brez smisla.

»Skupno« bivajoče – in ontologije, ki ga »brezpotno« zasledujejo − se kristalizira v predelih, ki jih delimo, vendar vedno le kot drugotna manifestacija drugega edinih biti samih. Kot »skupno« bivajoče, ki je radikalno bitno samo-svoje. Šele v moji sebeeizročitvi tej istosti bivajočega in pozabi biti se zgodi »skupni svet«. Ta dogodek je nedvomno položen v nas same. Ni nujen – kot dokazujejo ravno avtistične »ontologije« −, vendar je pravilo. Pravilo, ki kaže na semantiko zunajbitnega. Pravilo, ki omogoča skupno življenje in skupno igro, ki se le v odtenkih zdi »naša stvar«.

Ontologije, ki imajo pretenzijo, da so univerzalne, slonijo na predpostavki skupnega sveta. Enotnega polja biti. Na njej slonijo tudi skeptične problematizacije našega dostopa do tega polja. Sleherna univerzalna ontologija (ali njene »transcendentalna« preobrazba) je zato še stopnjevano iluzorna. A prav zato je na neki način avtentična tudi vsaka ontologija. Ne gre torej za to, da bi bila bit le flatus vocis v kakršni koli transformaciji nominalistične kritike abstrahirajočega uzrtja, ampak za to, da ontologija v »prvi laži« iz hipostatične biti naredi pojem, ki naj bi presegal hipostazo. Preseganje hipostaze pa je le njena pozaba: pozaba biti kot izvorne hipostatično utemeljene totalitete. Temeljna iluzornost ontologije torej ni njena navideznost v običajnem pomenu besede, ampak dejanska onto-fanija, ki je vsebina konkretne hipostaze. Vselej ene in edine.

Seveda, ontologije kot univerzalni projekti se dogajajo … In se bodo morda dogajale še tisočletja, najverjetneje kot »utemeljevanja« znanosti (utemeljevanja, ki so v resnici le eksplikacije vnaprej zasnovane nereflektirane ontologije, kakršna je v osnovi vsake znanosti, kot bom pokazal v zadnjem eseju). In vendar bodo vedno le laž in zabloda. Avtentična zabloda, v obeh pomenih besede. Njihova osnova je namreč odpoved prvotni hipostatični

evidenci. Odpoved nam samim. Odrekanje meni samemu. Zanikanje moje neodtujljive ontološke dignitete. Toda tudi taka odpoved je seveda le način hipostatičnega pra-odziva na Drugo, ki ga prepoznamo že v zdravorazumski reakciji na vprašanje »kaj je bivajoče«. Vsakdo, ki podleže takšnemu odzivu, mu podleže prav kot hipostaza. Kot edina bit. Ta zabloda je posledica njegove od-govorne konfiguracije vsega, kar enhipostazira, tako svojega jaza kot sveta, od-govorna konfiguracija v stiku z mejo biti, z njenim drugim. Posledica vselej edinstvenega, vselej edinega ontološkega akta. Vsebina hipostaze − jaz-svet, vse bivajoče, vse, kar v dotiku s hipostazo biva − v tem aktu postane skupni svet, izrazljiv v misli. Hipostaza sama izgine. Vsebina hipostaze postane merilo njene bivajočnosti. Absolutno posredovano tako postavim za absolutno prvotno. Sam bivam le, kolikor bivam na način predmetov, ki jih srečujem. Kolikor sem telo med telesi ali predmetna subjektiviteta, ki se »opaža« refleksivno. Ta sprevrženost naše izvorne dignitete, naše pradanosti, je osnova vseh »pobivajočenj« biti. Kajti tudi ko se znotraj tako postavljene biti želim dvigniti k nečemu, kar je »bolj« od česar koli drugega, mi je povsem zakrit pravi pomen bivanja, h kateremu se dvigam. Da sploh ne govorim o tem, da sem pozabil, od kod prihajam in kam grem …

Če pa se ovem sebe kot hipostaze, vidim, da je celotna zgodovina ontologije pravzaprav zgodovina hipostatičnih zasnutkov. Za zgodovino misli je to povsem nov izziv. Nova zahteva. Raziskovanje izraza misli kot hipostatične sledi, kot izraza edine biti, ni več fenomenologija duha, ki bi misel drugega vpisovala v enovito polje biti in logosa in analizirala njene specifike v skupnem prostoru in času poenotene zgodovine, ampak mora tematizirati misli drugega tako, da v njih vidi sled povsem samo-svojega sveta. Vselej edine biti. Branje misli kot njene sledi svoj nepredmetni predmet motri iz ničelne točke umika pred edinim svetom − in njegovo ekspresijo razume v napetosti s to edinostjo. Naj napovem tezo svojih esejev o etiki in hermenevtiki: »nemogoča« − logiko znova ukinjajoča − anihilacija interpreta je analogna osnovni gesti ethosa, ki je odprtje za drugega, za sin-hipostazo kot totaliteto bivajočega in bit sámo. Nemogoče odprtje, ki se dogaja v kairósu lastnega izničenja, in ki ga lahko imenujemo »ljubezen«, agápe, tj. samoukinjanje v spoštovanju dignitete zgolj na videz pred-metnega. Agapična hermenevtika kot popolna odprtost za svet drugega drugo bit – bit kot tako − v njenem izrazu ne vpisuje v noben horizont, razen v tistega, v katerega je nemočno vpisana sama: pred krizo drugega biti.

***

Tako. Naj se za konec umaknem. Izvolite naprej … Pri tem slišim končni ugovor (tokrat povsem) razumevajočega bralca: »Kaj če je ta hipostatični obrat le še en zasuk znotraj praznine, ki še vedno ni izrečena? Če – tako kot diferenciacija biti in bivajočega − sicer seže na novo raven, a ostane znotraj iste zgodbe – ali ni potem tudi takšen hipostatični uvid le nadaljevanje, ki bi ga bilo treba ukiniti?«

(In odgovarjam, še komaj slišno): Gotovo, tudi sam razmislek o hipostazi je le eno od uzrtij. Eden od odsevov edinih biti. Vendar ima dve temeljni lastnosti, ki ga odlikujeta, ne da bi ga delali bolj – ali edino − resničnega. Prva je ta, da je izrečen z drugega stališča, meta-stališča, čeprav je na neki način kot govor ujet v logiko tega, kar ubeseduje. Druga, ki je s prvo morda istovetna, pa je v tem, da razvezuje samega sebe. Da razume druge pozicije – in obenem svojo. In da izginja, ko razume druge in sebe. Da ve, kakšna je osnovna struktura njihovega nastanka – in s tem struktura lastnega.

Ali hkratna avtentičnost in neresničnost vseh ontologij pomeni njihovo enakovrednost?

To vprašanje ostaja znotraj filozofije nujno neodgovorjeno. Morda pa je dobro slišati še glas od drugje. Glas, ki pravi, da »ontologije« niso le enakovredne, ampak da so lahko pogubne ali odrešilne. Da so podvržene rezu dobrega in zla.

S tem ne uvajam le vprašanja etike, ampak se (kot se za krščanskega filozofa vsaj na koncu spodobi) filozofsko dotikam smisla biti-v-veri.

Vera, pístis, se namreč v hipostatičnem obratu izkaže v izvornem ontološkem zastavku: biti-v-veri ne pomeni kakšnega naknadnega določanja načina tubiti v nevtralnem polju biti in mreži eksistencialnih določitev in možnosti, ampak je preobrazba mene kot biti. In s tem obenem nemogoča preustvaritev biti kot take z njeno metaforizacijo ob Drugem. »Staro je minilo. Glej, nastalo je novo« (2 Kor 5,17). Eksperiment z edino bitjo ob njenem Drugem, v njenem Drugem. Svoboden in negotov eksperiment z – naj zlorabim kristološki pojem – »hipostatičnim zedinjenjem«. Re-ligio je simbolno – in zaradi sim-bolne strukture hipostaze ravno v tej simbolnosti realna – vez biti z njenim drugim. Konkretna zgodovina religij je zgodba konkretnih poskusov z bitjo. Lastno. Edino. Poskusov brez okvira. Ob vsej resnični in navidezni tolažbi skupnosti povsem samotnih (če je samota tu lahko neobstoječi superlativ ednine). Duhovnih bojev na vse ali nič. Bojev s seboj, kajpada. In vendar bojev, ki prodirajo v popolno skrivnost drugega biti. Ontoloških porodnih krčev. Resničnih? Blodnih? Kakor pri vseh poskusih, je tudi pri najradikalnejšem možen le en odgovor: »Pridite in boste videli« (Jn 1,39).

2 Na potrebo upoštevanja sobesedila za pravo eksegezo kaže že nadaljevanje teh besed – toûtó esti tís he ousía, (= tj. kaj je bitnost), ki ne zahteva le težavne pritegnitve »zrele« ontologije korpusa knjig Eta – Zeta - Theta »Metafizike«, temveč zahteva eksplikacijo temeljnega – in praktično v sodobnem raziskovanju Aristotela nenačetega vprašanja o statusu njegove pisave. Tovrstna razlaga, ki jo bom podal drugje, paradoksno predpostavlja prav dekontekstualizirani ovinek pričujočega zapisa, kar bo – upam – vidno iz nadaljevanja.

3 Za začetno orientacijo v tako razširjeni, skrajno zapleteni problematiki prim. B. Carr in I. Mahalingam (izd.): Companion Encyclopedia of Asian Philosophy, London/New York: Routledge 2001, s. v. Being, str. 1089, Ontology, str. 1117 (z nadaljnimi ref.).

4 M. Heidegger: Bit in čas, slov. prevod T. Hribar in dr., Ljubljana 1997 str. 24−25 (z nekaterimi drobnimi spremembami po izdaji izvirnika: Sein und Zeit, izd. F. W. von Hermann, Frankfurt am Main 1977, str. 8−9). Navedek je iz 2. paragrafa − »Formalna struktura vprašanja po biti« prvega poglavja »Nujnost, struktura in prednost vprašanja biti«.

5 S tem želim poudariti, da tudi moja transpozicija ontološke problematike išče torišče misli v dimenziji, ki je bila slepa pega dosedanjih obravnav problema: izmikala se jim je, a jih je po drugi strani določala. Zato je z izročilom globoko povezana, saj je v prenesenem smislu prosta »metaforizacija« tradicionalnih razumevanj biti, zlasti henološke redukcije, se pravi razumevanja biti iz njene upočeljenosti v Eno oziroma skrivnost predbitnega, neimenljivega »absoluta« na eni strani in radikalizirane novoveške metafizike subjektivitete in njene fenomenološke »ozemljitve« na drugi strani. Pozoren bralec bo videl sled marsičesa – Indije, grške arhaike, Platona, novoplatonizma − krščanskega in poganskega −, Eriugene, renske mistike, Leibniza in Berkeleya, Fichteja in Novalisa, Solovjova in zgodnjega Wittgensteina, Levinasa in poznega Michela Henryja – in vendar bo ta sled hkrati prava in napačna …

6 Prim. o njej v nadaljevanju esej »Poezija in mistika«.

7 Po rečenem je odveč pripomba, da gre zgolj za model – poznamo pač še druge možnosti izrekanja istega, celo model, ki je radikalno nasproten in vendar konvergira v pomensko ekvivalenco s prvim: fiksiramo lahko moment izginjanja in tematiziramo bivajoče v običajnem pomenu besede kot nebivajoče ter vsebino moje izkušnje kot gradualnost nebivanja – medtem ko Studenec ne-biti, epékeino samoizkušnje tega izginjanja mislimo kot eno Bivajoče. Za analizo take strukture »ontologije« bralca napotujem na svoj komentar Parmenidove pesnitve (Parmenid: Fragmenti, Maribor 1996).

8 Prim. npr. značilen odgovor Bertranda Russla na »metafizično« Coplestonovo trditev, da vesolje kot celota zahteva celostno pojasnitev (a total explanation): “Then I can only say that you’re looking for something which can’t be got ... I should say that the universe is just there, and that’s all.« − »Potem lahko rečem le to, da iščete nekaj, česar ne mi mogoče najti … Reči moram, da vesolje pač obstaja – in to je vse.« (Bertrand Russell in F. C. Copleston, “A Debate on the Existence of God,” ponat. v: The Existence of God, izd. J. Hick, New York 1964, str. 173–175. Podobne misli najdemo pri raznih sodobnih kozmologih, npr. pri Stephenu Hawkingu.

9 Izraz tu uporabljam kot prevedek, ki združuje pomenske odtenke grškega lógos, lat. sensus in nem. Sinn – torej ne kot goli pomen v jezikovnem smislu niti ne kot cilj oz. smoter (gr. télos).

10 Izraz je pojmovno-zgodovinsko sicer obremenjen, a ne preveč – in še to morda v pravo smer. Pri mislecih pred Aristotelom nima posebnega filozofskega pomena; včasih idiomatsko razmejuje tisto, kar biva dejansko (kat' hypóstasin) od navideznega bivanja. Pri Plotinu dobi večji pomen: hipostaze so oblike razkrivanja apofatičnega Enega (prim. zlasti njegov traktat Perì tôn gnoristikôn hypostáseon 12, 18−20: »hipostaze pa so druge (v razmerju) do Onega, od katerega so, pri čemer Ono ostaja preprosto, tisto, kar pa je od njega, je iz sebe mnoštvo in je od Onega odvisno«). V Svetem pismu se ohranja temeljni pomen pod-stoječega, saj lahko označuje temelje hiše, osnovo upanja ipd.; pri grško pišočem judovskem mislecu Filonu pomeni predvsem samo-stojnost, samosvojost. V Pismu Hebrejcem (1,3) ima hypóstasis enigmatičnen pomen, ki spravlja eksegete v precejšnjo zadrego (prim. tudi podobno nejasno mesto 2 Kor 9,4). V krščanstvu o treh Božjih hipostazah (se pravi v pozneje uveljavljeni zahodni terminologiji treh »osebah«) govorita že Origen in Dionizij Aleksandrijski, vendar nestrogo; v njunem času in še dober čas se je hypóstasis pomensko pogosto prekrivala s pojmom ousía (bitnost); tako še v anatemah prvega vesoljnega cerkvenega zbora v Nikeji beremo »iz druge hipostaze ali ousíe«; podobna sinonimnost je značilna za teološki jezik sv. Atanazija. V trinitarnih in kristoloških sporih pa se izraza počasi razločita. Hypóstasis začenja označevati konkreten obstoj »osebe« (za razliko od splošnega »bivanja«, bitnosti, bistva – ousie ali«narave«, phýsis). Od tu je bila pozneje sprejeta tudi v filozofijo, celo sodobno; srečamo jo npr. v zgodnjih spisih Emmanuela Levinasa. Moja raba izraza se od teološke rabe in sodobne filozofske rabe razlikuje s svojim središčnim mestom, ki nakazuje temeljni premik v metaontologijo radikalno mišljene »subjektivitete«. Po drugi strani pa so mi še vedno zanimivi odtenki, ki odzvanjajo iz njegove zgodovine: ne čisto opredeljen pomen, ki vztraja nekje na robu ontologije; religijske konotacije; ime drugotnega, ne Prvega, ki obenem evocira individualnost in konkretnost posameznega življenja. Predvsem pa hipostaza (v spremenjenem, neteološkem kontekstu) lahko evocira brez ostanka polno uresničenje celotne »bitnosti« v sleherni hipostazi. Podrobneje o zgodovini besede in pojma prim. zlasti študijo H. Dörrieja: Hypostasis. Wort – und Bedeutungsgeschichte, v: isti: Platonica Minora, München 1976; za bolj zgoščen prikaz: G. Florovski: Vostočnie otci IV veka, Pariz 1990, str.16−17 (dostopno tudi v srbskem prevodu D. Lučića, Vrnačka Banja 1997, str. 25-26. Najglobljo filozofsko tematizacijo zgodovine problema sem našel v delu sodobnega grškega misleca S. Ramphosa: Ho kaemòs toû henós. Kephálaia tês psychikês historías tôn Hellénon (= Hrepenenje po Enem. Poglavja iz duševne zgodovine Grkov«), Atene: Armos 2000, zlasti str. 102sl.

11 Bit in čas, nav. d., str. 32.

12 In pri tem spet premikam običajen pomen besed: mnogoterost, o kateri govorim, očitno ni mnogoterost v navadnem pomenu, ampak ravno zato, ker predpostavlja globinsko izkušnjo sebe kot hipostaze, se pravi kot edinega, v obzorju premaknjene in radikalno transformirane semantike, vzpostavlja zgolj metaforični analogon mnogoterosti. Zato – med drugim − z zatrditvijo mnogoterosti biti ne piham v isti rog kot sodobne »filozofije razlike« (Deleuze, Derrida, Lyotard in drugi), ki aktualizirajo inverzijo tradicionalnega prvenstva Enega v odnosu do mnoštva in identitete v razmerju do diference.

O rojstvu ethosa

»vsa ustvarjena bitja nosijo v sebi zanikanje: eno zanika, da drugo je.

Bog pa je zanikanje zanikanja …«

Mojster Eckhart

Zamislite si, da ste se znašli v sobi, za zidovi, ki jih ne bo predrl noben krik. Zvezani ste, nemočni, goli. Ne vidite sonca. Ne boste ga več videli nikoli. Žarnico, ki vam sveti v oči, boste gledali samo še nekaj ur ali dni. Exousía toû skótous (Lk 22,53) – nadbitnostenje mraka, oblast zla. Pred vami je vaš mučitelj in eksekutor. Sovraži vas, bogve iz kakega razloga. Morda zaradi vašega prepričanja, vašega jezika, vere, nevere, kulture − ali pa kar tako, ker bi vas preprosto rad mučil in umoril zgolj zato, ker v tem uživa.

Zamislite si torej, da ste v položaju, v katerem se številni trpini niso znašli le v preteklosti, daljni in bližnji – pomislite na vse Auschwitze, Kočevske Roge, Srebrenice, Ruande −, ampak so v njem danes. V našem svetu. V tem trenutku.

Ob tej misli – naj se vam pridružim tudi sam − večinoma čutimo gnus. Odpor. Nekaj je narobe. Moje golo »biti«, v svoji brezdanji danosti, bi moralo biti po sebi imperativ: za vsako bitje, vsaj tisto, ki ima pravico nositi ime človeka, ki lahko misli podarjenost svoje lastne biti, bi moralo sijati v svoji svetosti. Tako se nam vsaj zdi po navadi. Življenje bi moralo biti sveto. Nedotakljivo. Vendar tu, v tej sobi, to ne velja.

Ali bo morilca ustavil vsaj moj obraz? Ne zato, ker je moj, ampak ker je obraz kot obraz? Ga bo ustavila sled imperativa »ne ubijaj«, ki naj bi bila zapisana v samem človeškem obličju in v globokem tolmunu oči, v katerih se lahko vidi nevidno? V katerih lahko vidi ne le mene, ampak tudi globino samega sebe?

Ne, to v tej sobi ne velja. Obraz je tu le snov, ki bo izmaličena. Oči bodo iztaknjene. Usta bodo razbita in zalita s krvjo, okušala bodo okus lastne mesenosti. Odsotnosti vsakega duha, vsakega imperativa.

Groza in bolečina ohromi misel, vendar ne vprašanja, ne protesta, ne besa. Kako je to mogoče? Zakaj se dogaja to, kar ni prav? Ali ta človek nima nobene vesti? Nobenega občutka za razlikovanje tega, kaj je dobro in kaj zlo? Zakaj ga ne moremo prepričati z nobenim razlogom? Z nobenim sklicevanjem na vrednote in človekovo dostojanstvo, z nobeno pridigo o krivdi in kazni? Nobena beseda v tej sobi nima veljave. Nobena vrednota. Ostaja molk, bolečina, krik – in mučiteljevo uživanje v tem. Odvečne besede ga samo povečujejo.

Zamislite si, da je vaš mučitelj slučajno tudi amaterski »filozof« in začne razvijati – morda le zato, da bi stopnjeval užitek v vaših protestih, ki se nemočno kot ujete ribe premetavajo v mreži niča – popularno različico naukov, ki jih zastopa Kalikles v Platonovem »Gorgiju« ali junaki romanov in novel markiza de Sada. To, kar vas čaka, nima nobenega smisla – in v tem je ves smisel. Močnejši je dobil oblast nad šibkejšim in ga z naslado pokončal. To je vse, kar se bo res zgodilo – in kar se stalno dogaja. Arsenal prirodoslovja – quaestio facti − je na njegovi strani. In zanj samega je vse ostalo – kakršna koli quaestio iuris – zgolj retorika. V nekem smislu ima prav, to veste. Če niste vedeli prej, boste izvedeli kmalu.

To, kar se dogaja, to kar se bo zgodilo, pa ni le del naravne resničnosti. Živalska etiologija nam ponuja čudovite analogije, a te nam navsezadnje govorijo le o tem, kako malo vemo o živalih. Psihologija s svojim razumevanjem »agresivnosti« kot genetsko-evolucijskega sedimenta »znanstveno« sistematizira le naše commonsensično samorazumevanje. Evolucijski okvir, nravno-zgodovinsko prizorišče neusmiljenega in nesmiselnega boja za preživetje, je za realnost, ki prihaja do izraza tu, nekaj dosti preozkega. V tem skritem breznu se bo zgodila epifanija logosa celotne resničnosti. Epifanija kozmičnega zakona. Razkritje ustroja »reda« − ali naj zapišem kaosa? − vidnih in nevidnih reči. Vse drobne življenjske situacije medosebnega ravnanja, vse modalnosti delovanja in govorjenja, v katerih nekdo prizadeva žalost ali bolečino drugemu, so le njegovi bolj ali manj močni odsevi. V tem skritem breznu muke in groze se godi epifanija vprašanja etike. Temeljnega vprašanja. Vse drugo so detajli. Vse lažje etične zagate so zgolj metafore mučenja in umora.

Vsi smo v tej sobi. Dokler tega nismo razumeli, nismo razumeli temeljnega vprašanja etike.

***

Filozofija se je v svoji zgodovini s to situacijo pogosto ukvarjala.[13] Od Platona do Kanta, od Aristotela do Hegla najlepše strani

njenih mojstrovin govorijo prav o njej, čeprav pogosto le posredno. Pri tem je bila – to ji je lahko v ponos – v veliki večini primerov na strani žrtve. Z raznimi strategijami je želela pokazati, da mišljenje sadističnega rablja pravzaprav ni nobeno mišljenje. Prizadevala si je razkriti, da je moč, ki jo ima krvnik nad žrtvijo, dejansko nemoč, da je njegovo mišljenje in delovanje izgubljeno v »nebivajočem«, v mraku, ki je prostor zla zato, ker ga v resnici ni. Da je resnica žrtvinih ugovorov, njenega protesta, njenih besed prav v tem, da sloni na nečem, kar v resnici je: na vrednotah ali na moralnem zakonu, na Božjem ali naravnem pravu, na etičnem kategoričnem imperativu ali logiki absolutnega Duha. Da je oblast mučitelja začasna, da je prestopek, ki ga čaka kazen – če že ne človeška, pa dosti težja: instantna poravnava, vpisana v samo srčiko biti. Proti trdnosti tega zaupanja v etično obarvanost vsega dogajanja se zdi skorajda nepomembno, za kakšno metafizično geografijo se so odločile razne filozofske šole – ali so kraljestvo odgovornosti razpirale v horizonte nevidnega ali so ga umeščale v sam čutno zaznaven kozmos.

In vendar: mučitelji so se kljub vsem tem poskusom smejali in se smejijo. V njihovem peklenskem režanju je skrito neko vedenje. »Ne priznavam tvojih predpostavk.« In predpostavka je tu kakršna koli podlaga same etike v univerzalno očitno resnici biti. Kalikla in Juliette ni mogoče prepričati. Logos nima mesta, kamor bi uprl svoj vzvod. Ni aksiomov, ki bi bili kaj več od poljubnih dogovorov in iluzij šibkih.

To režanje filozofijo postavlja pred neizmerno večji izziv, kot si je večinoma mislila ali bila pripravljena priznati. Kljub temu, da danes po svetu tisoče ljudi predava etiko, da obstajajo inštituti za takšno in drugačno vrsto teoretiziranja nravnosti, da je sklicevanje na humanitas, solidarnost in svetovni ethos postalo celo sestavina političnega žargona, prav ob tem postaja očitno, da je etika kot racionalno in s tem univerzalno utemeljiv projekt milo rečeno vprašljiva. V našem času je zanikanje osnovne utemeljenosti ethosa v biti iz ezoteričnih mračnih konventiklov postalo skrita gnoza civilizacije. Tudi in zlasti tedaj, ko ta civilizacija svojo etično breztemeljnost skriva za govori o pravu in pravicah, o morali in etiki, o človekovem dostojanstvu in univerzalnem ethosu. Naslaga gesel in lepo zvenečih ideologemov, ki skušajo zakriti realnost mozga sodobnih in preteklih morij, lahko prepriča le še lahkoverne. In to, vsaj to, filozofi nismo bili nikoli.

***

Sodobna etika o nečem nerada govori na glas: ne verjame več v ontološko utemeljenost etike, vsaj ne v takšno, kot se je prakticirala v preteklosti. Če je dovolj cinična, lahko seveda reče: zadostujejo politika in pravo, instinktivna nravnost in kolektivna prisila. Morda je družbena etika res iluzorna, socialno pogojena moralnost nepristna (kakor je med drugimi s svojo običajno lucidnostjo in sposobnostjo poenostavljanja videl Henri Bergson v svojem labodjem spevu, eseju Dva vira religije in nravnosti), morda sloni na spreminjajočem se principu sebičnosti in medsebojnega vzajemnega omejevanja. A vendar jo težko razglasimo za izmišljijo, saj v veliki meri oblikuje naša življenja. Torej redefinirajmo filozofijo. Ni pomembno, ali ima ethos ontološki temelj ali ne. Naj bo nrav zgolj navada, êthos zgolj étos. Mučitelje je preprosto treba poloviti in postaviti pred sodišča. Naloga streznjenega filozofa je družbena konsenzualna pragmatika, ki je – v odvisnosti od njegovih duhovnih in političnih preferenc – komunitarna ali bolj formalno egalitaristična.

Toda filozofija, prava filozofija, se ne da pretentati. Neobzirno sprašuje po temelju – in zavest o mučilnicah, ki se, tako včeraj kot danes, izmikajo svetu pozitivnega prava in konsenzualnosti, nas opozarja, da je mašinerija iusa in konsenzualne moralnosti v filozofskem oziru le navidezna, umišljena, iluzorna sila. Četudi bi v utopični družbi prihodnosti (in kdo še verjame vanjo?) zagotovili popolno učinkovitost prava in prevencijo zločina, bi nas obtoževale žrtve preteklosti – in če bi bili res etični, bi njihovi kriki preglasili mir sedanjosti. Za filozofijo je odločilen êthos brez slehernega družbenega ozira, »nrav brez navade«, ki jo je tako nazorno ponazoril Platon v znameniti zgodbi o Gigesovem prstanu.[14] Ta ethos se v svoji brez-obzirnosti hrani iz samega sebe. Mogoč je v različnih duhovnih in kulturnih okoljih – in tudi tam, kjer se zdi, da so vse ta okolja zapisana propadu in so le še figure v mrtvaškem plesu relativnosti. Nekoč so Sokratovega učenca Ajshina vprašali, kaj je dobiček, ki ga imajo filozofi od filozofije. Odgovoril je: »Četudi bi bili ukinjeni vsi zakonski predpisi, bi živeli na enak način.«[15]

Vendar s to ugotovitvijo možne dejanskosti ethosa kljub temu da se z njim – kakor vidimo − radi ponašajo prav filozofi, v filozofskem smislu nismo storili dosti. Temeljno vprašanje se namreč glasi: kako lahko tako držo miselno utemeljimo? Kako jo lahko opremo na logos, ki je zavezujoč za rablja? Kako lahko prepričamo drugega, ki se nam v mučilnici smeji?

***

Filozofija se lahko v svoji brezizhodnosti zateka k nostalgiji ter ponavlja za svojimi velikani, da je resničnost drugačna – in da to lahko spoznamo. Misel kot misel, univerzalno dostopna misel, ve za pot, s katero lahko slehernemu pokaže, da bi moral biti na strani žrtve. Sliši se lepo. Toda nekaj nam pravi, da prelepo. To good to be real. Bati se je, da nostalgično-metafizična etika s tem verjetno le izdaja, da ne zdrži samote sobe, mučenega in mučitelja, gluhih sten. Da ne zdrži realnosti perspektive drugačnega, mučiteljevega pogleda. Drugačnega sveta ali ne-sveta. Lahko sicer skuša oživljati antično etiko, lahko se navdušuje nad lepoto sholastičnih sintez, lahko jo fascinira čistost novoveške utemeljitve nravnosti (pa najsi pri tem bolj ali manj mehča ontologizem tradicionalnega transcendentalnega subjekta, ki iz sebe generira univerzalni moralni zakon). A za vsemi temi poskusi, pravzaprav pred njimi, bo tiha gesta, ki je filozofija ne bo reflektirala in bo zato neprepričljiva: pozaba brezna sveta brez ethosa, njegove realnosti, njegove strahotne biti. In zato bo njen govor prêcher les convertis – pridiganje že spreobrnjenim.

Sam ob vsej simpatiji do tradicionalnih etik in novodobnih nostalgičnih poskusov njihove reaktualizacije – v vsebinskem smislu se povsem strinjam z njimi – ne bi želel ponavljati teh zasilnih izhodov. Kakor rečeno: če ti poskusi niso cinični, so – zaradi izrivanja pogleda drugega, premajhne iskrenosti do mraka v sebi − premalo globoki. Filozofsko pomembnejša od te nostalgije je zato danes tista sodobna etika, ki reflektira etično-ontološko iluzijo − in se ji odpoveduje. Ker je v praizrivanju mraka iz sebe zakoreninjena vsaka duhovna, vsaka, še tako zmehčana »metafizična« konceptualizacija sveta, se takšna etika – ker pa prihaja po metafiziki in jo po svojem prepričanju demaskira ter tako presega − imenuje »postmetafizična«. Pod to masko so skriti seveda precej različni obrazi: sem sodi cela plejada Nietzschejevih učencev, z njo je v marsičem povezana misel Heideggra in njegovih naslednikov – na Slovenskem predvsem misel Tineta Hribarja, ki je v zadnjih letih osrediščena prav v etiki; vanje se vpisuje tako Levinasov etični obrat fenomenologije, ki ustreza etičnim interesom zadnje faze Derridajevega premišljevanja, kot tudi poskusi postfreudovskih teoretikov, da bi razbrali etiko psihoanalize secundum Lacanum (recimo Žižkovo in Badioujevo destiliranje krščanskega izročila v službi nove antikapitalistične revolucionalne kerigme).

Vse te sodobne etike se odpovedujejo ontološki utemeljenosti etike, a jo vendarle želijo utemeljiti. Ne verjamejo v karkoli bivajočega, kar bi utemeljevalo nravnost in zanjo jamčilo, a vendar hočejo najti nekak surogat tradicionalne ontologije v »sproščeni« situaciji, ki v jedru realnosti prepoznava postontološko razvezanost od vsake norme, vrednote, vsakega diktata, slehernega duhovnega strahu in pričakovanja (spomnimo se Kazantzakisovega nagrobnika: »Ničesar se ne bojim, v nič ne upam, svoboden sem«). Vsi ti – med seboj tako različni – misleci hočejo najti miselno pot, s katero bi utemeljili in osmislili človekovo držo – pogosto prav takšno, ki se upira poskusom, iz zgodovine narediti prizorišče krvavih orgij, v katerih užitek enega plačuje drugi s svojim trpljenjem –, toda vsi to pot želijo z mislijo utreti v svetu, kjer ni mogoče več nobeno sklicevanje na onostranstvo, na Boga, na nadčutni svet, na neumrljivo dostojanstvo duše, na usodo, ki jo čaka po smrti. Etsi Deus non daretur …

Kakšna je torej skupna oblika, skupen eidos postmodernih etik? Kako se vse brez izjeme lotijo svoje naloge? Kako se je lahko lotijo?

Današnji zasnutki etike si vsi brez izjeme prizadevajo v sami strukturi pojavnega sveta in faktičnosti znotrajsvetnih odnosov razbrati logos, ki je že po sebi etičen. Phainómenon sam – v svojem izseku ali svoji celoti − mora bit uzrt kot etični imperativ. Ker to v pojavnem svetu samem ni izvedljivo, saj se pojavi kažejo kot etično enakovredni in se sumničavi misli vsaka hierarhizacija fenomenov razkriva kot naš intencionalni (ali v sociološki transpoziciji »ideološki«) vnos, je za to razbiranje vedno potreben dodaten (meta)ontološki manever. Postmoderne, filozofsko radikalne sodobne etike želijo ethos brez-temeljno utemeljiti z njegovim vpisovanjem v sfero meontične golote zunajmetafizične instance. Pri tem je lahko ta invocirana instanca poimenovana zelo različno – od nebivajoče biti (se pravi »biti«, ki ni nič bivajočega, ampak je iztrgana iz ontične določljivosti tradicionalnih ontoteologij, iz vsake eidetične strukturiranosti, vsake inskripcije vrednot), Dogodka, Drugega onstran totalitete, Razlike/Odgoditve itn. In vendar za utemeljitveno gesto etike sam mnogoimni mè eînai seveda ni dovolj – v tem primeru bi imeli pred seboj le nihilocentričen laisssez faire, laissez aller (najdejo se sicer »etike«, ki jim čisto ustreza tudi to …). Etično imperativnost nebiti je treba razbirati v sami biti oz. določenem njenem privilegiranem vidiku, ki nam je vsem dostopen in spoznaten. Za postmoderno etiko je razpoka med nedojemljivim realnim in celoto fenomenalnosti po sebi nravno pregnantna. [16] Od-čarani svet prav z radikalnostjo tega »od-« sprošča prostor, ki je geneza etičnega. Če Boga ni, je vse prepovedano, kakor je govoril Lacan. In če ni prepovedano že čisto vse, je prepovedano dovolj za etični minimum. V izkušnji sveta kot sveta zeva luknja, ki mu daje strukturo, s katero me zavezuje k odzivanju, ki je povsem drugačno od mojega odzivanja na druge dogodke. Ki je – na kratko – etično.

***

Sed contra …

Etiki je dal ime êthos. Grška beseda sprva pomeni običajen kraj prebivanja človeka (ali včasih živali), navado, značaj, način ravnanja in govora. Êthos je bivališče, okolje prebivanja – vendar ne hiša, ne kultivirana narava, ki jo obdaja, niti ne stvari, ki jih uporabljamo. Êthos je okolje, kolikor je sobivanje z drugimi. To prebivanje − sobivanje − pa je radikalno čudno, srhljivo. Numinozno. Êthos anthrópoi daímon: ethos je za človeka numen, srhljivo drugačno, je zapisal Heraklit Temačni.

Kljub temu da bom v nadaljevanju besedo uporabljal v ožjem, poznejšem smislu, v katerem se z besedo združi odtenek dobrega nravnega zadržanja, nas prvotni pomen besede lepo opozarja na to, da je temeljna téma etike skrivnost sobivanja z drugimi. Skrivnost, ki ima, kakor so vedeli že stari − in tu nimamo kaj dosti dodati − dve razsežnosti, ljubezen in smrt, éros in thánatos. Pustimo eros za (prijetnejši) trenutek ob strani. Če se še spominjamo mučilnice, v kateri smo, vemo: skrivnost sobivanja z drugimi je misterij zaradi umora, ki se skriva v njegovem osrčju.

Kako misliti to potencialno morilsko sobivanje? Kaj sploh pomeni so-bivati? Ali sploh kaj pomeni? Najprej moramo malce banalno ugotoviti, da sleherna misel o sobivanju izhaja iz razumevanja same biti. Nujno in brez ostanka. In v razmislek o so-bivanju vedno vnašamo lastno razumevanje bivanja in biti. Vsak resen razmislek o etiki zato predpostavlja temeljen razmislek o ontologiji – brez tega je etika le zbirka lepih ali grdih misli, ki visijo v praznini in učinkujejo zgolj s svojo retoričnostjo.

Začetna situacija etike je končna situacija ontologije. Razmislek o ethosu niti v tradicionalnih filozofijah niti v postmodernih ontologijah (in mehkih etikah, ki se gradijo na njihovih temeljih) ni ustrezen, ker je njihovo preseganje tradicionalne ontologije premalo radikalno: premalo pa je radikalno zato, ker ne tvega zapognitve pogleda v hipostatičnost, ki utemeljuje sleherno ontologijo. V horror pluralitatis, ki je v zadnji globini groza pred mnogoterostjo in paralogosno medsebojno izključujočnostjo biti (v množini).

Z mojega stališča – to cut the long story short – ustrezen razmislek o ethosu predpostavlja paradoksno teorijo mnogoterih biti, ki sem jo vpeljal v prejšnjem eseju. Naj samo ponovim njegovo osnovno misel – in jo za uvod ilustriram z intuicijo dveh pesnikov (pesniki so pač mojstri krajšanja …). Edvard Kocbek v pesmi »Ob sveči« (iz zbirke »Žerjavica«) pravi takole:

Bivanje,

čisto in polno.

Najkrajši in najgostejši svet.

Tako blizu mi še ni bil.

Tako daleč v njem še nisem bil.

Ne ganem se niti s prstom.

Niti z utripom se ne premaknem.

Stojim kakor da ležim

in spim kakor da sem ugasnil noč.

Prihajam kakor da se iščem.

Odhajam kakor da se vračam.

Negibnost me nosi.

Stalnost me spreminja.

Vse zunaj mene je moj jaz.

Vse znotraj jaza je vse.[17]

…

Sodobni francoski pesnik Jean-Luc Parant pa pesem v prozi »Človekov svet (Le monde de l’homme)« začenja:

»Človek je svet in svet obstaja pred njim zato, ker on obstaja pred svetom. Ko se dotakne tega, kar njegove oči vidijo, se dotika svojih lastnih oči in ustvari noč na svojem telesu in svetu. Človek se dotika sebe, da bi se dotikal sveta …«[18]

Stvar sama, o kateri govorim, je skrita tu blizu, ne da bi prisegel na vsako formulacijo. Sebe samega kot tisto podležeče vsemu v največji konkretnosti imenujem hypóstasis, »hipostaza«. Upam, da je iz prejšnjega eseja jasno: uvid v mojo hipostatičnost sproži šele refleksija v moj izvor in moj konec, v mojo radikalno mejo. V njej vidim: to, da sem konkretno pod-ležeče obenem pomeni, da sem vse. Hipostatičnost hipostaze se dopolni v zavesti o njeni totalnosti. Če me ne bo, ne bo ničesar. Ko me ni bilo, ni bilo ničesar. Če bi me ne bilo, ne bi bilo ničesar. Kar biva, biva le po stiku z menoj. Istočasno, ko se ob izkustvu meje biti postavim pod vprašanje kot kriterij biti in nebiti, bivajočnosti in nebivajočnosti, vidim, da sem ta kriterij sam. Ko trčim ob rob breztemeljne neutemeljenosti, iz katere izviram in v kateri se končujem, se zavem sebe kot celotnega sveta, »notranjega« in »zunanjega«, sebe kot jaza-sveta. Še več. Kot hipostaza sem edina bit v razliki od vsega bivajočega, ki biva po stiku z menoj in v meni.

To ima odločilni pomen za etiko.

Izvorna etična situacija je paralogosna situacija mnogoterih edinih biti, ki v dirempciji jaza in sveta enhipostazirajo svet – in to v razprtju za drugo biti ter zato v nepredvidljivih konfiguracijah lastne svobode. Predpostavka etike je apeironska zgodovina biti v množini; biti, ki niso le radikalno drugo, zunaj vsake drugosti, ki bi jo koordiniralo kakršno koli logosno polje, ampak tudi drugačne, zunaj vsake kvalitativne primerljivosti. V zamahu, ki svojo qualitas izmerja le v brezdanji drugosti lastnega izvora ali zaprtju zanj (in vseh nepreštevnih vmesnih odtenkih ...).

V obzorju hipostatičnega obrata je sleherna etika kot razumevanje sobivanja hipostaz zakoreninjena v paradoksni mnogoterosti edinih biti. Raznolikost etičnih zasnutkov, ki jih v besedilih spremljamo od vznika zgodovine do danes, ne le v filozofiji, ampak v življenju samem, ni različno dajanje odgovora na skupno condition humaine, ni bodisi izključujoče ali dopolnjujoče se izrekanje enega, ampak je povezana z nedoumljivo in logosno nemislivo mnogoterostjo biti (v množini).

Navidez to vodi do etičnega relativizma. Vendar sam stavim, da je takšna ugotovitev le opis realne situacije.

Moja teza – proti drugim poskusom postmetafizične etike − je naslednja: sam ethos se v svoji radikalni zaostritvi − v trenutku, ko tópos bivanja enega pomeni á-topon bivanja drugega, ko bivanje enega modusa delovanja pomeni konec drugega, ko izraz ene misli pomeni poniknjenje druge – ne more razumeti ne biološko, ne psihološko, ne sociološko, ampak le na osnovi ontologije hipostaze.

Naloga etičnega motrenja, ki izhaja iz takega premisleka, je zato realna hermenevtika situacije v mučilnici, v kateri smo

soudeleženi vsi. Arhetipske (ne)etične situacije. In razumeti jo je treba radikalno. Man muss so radikal sein wie die Wirklichkeit, kakor je govoril Bert Brecht (in bil od nje manj radikalen). Neizprosno razumevanje. Po možnosti bolj trdo od mučiteljevega sadizma.

Nato je treba filozofsko – v zavezi s starodavno željo filozofije − opisati pot iz te sobe. Opis, ki – naj vnaprej opozorim − ne bo odrešitev.

***

Vsi smo v mučilnici. Vendar tako s svojo udeleženostjo v drži žrtve – kot udeleženostjo v drži rablja. Dokler tega nismo razumeli, ne bomo prišli daleč, ker si lažemo.

Odmislimo na začetku svoje običajno razumevanje enotne biti, znotraj katere smo mi sami kot neko bivajoče, vse predstave o časovno prostorski identiteti, ves kategorialni aparat skupnega, deljenega življenjskega sveta …

Temeljni prvini etične situacije v mučilnici sta dve hipostazi, ki nista dve, saj je vsaka edina; dve biti, ki nista dve, saj je vsaka edina. Točka, v kateri se druga totaliteta kaže kot fragment, kot točka predmetnosti edinega. In to recipročno. Dva svetova, ki se ukinjata in ju ne moremo motriti z nobenega tretjega razgledišča. Dva svetova, ki nista dva. V celoti svet žrtve. Biti žrtve. In drugi, ne, ne drugi svet. Spet edini: biti žrtve.

Ovedenje hipostaze se v temeljni (meta)ontološki refleksiji kaže kot nekaj osvobajajočega. Kot osvoboditev nasploh. Kot skrivnosten uvid v svetlobi resnice. Kot nekakšna rešilna gnoza. V etičnem motrenju pa nas čaka radikalen preobrat. V njem se nam v hipostazi pokaže nekaj povsem drugega. Temačnega. Morda izvor vsega mraka. Moja hipostatičnost je radikalni clair-obscur.

Rabelj vedno misli pred mislijo, misli, ne da bi mislil:

»Hipostaza sem. Edina bit. Ko ležiš nemočen pred mano, si zame le nekaj bivajočega, nekaj, česar bit sam že vnaprej določam– in ravno zato čutim, da imam oblast nad njenim uničenjem, nad tvojim izbrisom. Predmet si. Moteča stvar. Ontološko ni poti od moje biti do tvoje. Ti si v meni. Na mojem robu, a vendar v meni. V moji milosti. Jaz sem vse. V tem ni nič tolažilnega. Tako imenovani drugi, ti, si v moji moči ontološko. Nisi drugi. Ti si zgolj del mojega sveta. Nimam poti do tvojega življenja. Nimam poti do tvojega občutja. Nočem je imeti. Čutim le svojo hipostatičnost. Paradoks moje morilskosti ni v tem, da bi bila v nasprotju z ontologijo, ampak da jo zvesto izraža. Moja hipostaza je strukturirana tako, da lahko mislim, da je tvoja bit moja last … In če praviš, da si kot jaz, da si tudi ti cel svet, ti povem naslednje: lepo je odpraviti nekaj motečega v svojem svetu, urediti zadeve – a še slajše je to, kar mi obljubljaš. Naj ti bo: nisi le madež na mojem obzorju. S tem me le dodatno dražiš. Ekstaza ubijanja je namreč še večja prav v tem: uničiti svet. Uničiti vse. Izbrisati celoto bivajočega z anihilacijo druge biti. Blazna ekstatika morjenja je ravno v gospodovanju nad totaliteto. V popolni dominaciji. In v njenem korenu: v gospostvu nad bitjo … Četudi slutim, da si taka totaliteta kot on, je ravno to treba ubiti, izničiti. Mučenje pred smrtjo bo razkrojilo tvoj jaz. Strukturo tvojega sveta. Porušilo bo tvoje vrednote. Zgostilo jih bo v točke neznosnih bolečin in zarez, šokov in ran. Misliš, da si vse, a izvedel boš, da si kos mesa. Še manj. Najmanj. Nič.«

V morilskem enhipostaziranju realnosti se torej žrtev znajde tam, kjer v resnici je – v biti drugega. Morilec sam je edini. Lahkost bivanja je prav v tem, da lahko odstranim nekaj motečega iz mojega sveta, ki je vse. In če že zaslutim totaliteto, ki je paradoksno očitna v tem »motečem« − to samo povečuje besnilo moje ontološke morilskosti. Takšnost biti v realizaciji hipostatičnosti – lastne dejanske ontološke strukture − izriva kakršni koli ethos sobivanja. Ali še hujše: ethos »sobivanja« nastopi ravno kot dražljivost izbrisa druge totalitete.

Vendar morilskost ontologije ne pomeni stalnega ali pretežnega nahajanja v tem stanju. Tako črnogled nisem – ali pa sem morda še bolj. Naše običajno stanje, ko smo – ali težimo k temu, da bi bili − obkroženi s prijetnimi stvarmi, z bitji, ki so nam všeč in nas prijetno vznemirjajo, ki jih imamo radi in skrbimo zanje, ko ravnamo »etično«, skriva v sebi isto ubijalsko logiko. (Je npr. v času pornografske pandemije, ki nas je vse bolj ali manj inficirala, sploh treba ponavljati za Heraklitom Efeškim, da sta »Dionizij in Hades eno«? Da je eros lahko del iste ontologije, ki uživa prav v pozabi drugega in njegovi redukciji na predmet užitka? V redukciji njegove biti na užitek ali bolečino, ki »je«, le kolikor je viden zame, kupljiv ali mediatizirano razpoložljiv?). Vsi na neki ravni to vemo. Uspešna neodarvinistična razkrinkavanja sebičnega gena v resnici le razodevajo našo najintimnejšo ontološko travmo. Tako zgrozijo kot fascinirajo nas zgodbe o urejenih ljudeh, ki postanejo morilci, o urejenih družinah, ki se sprevržejo v kaos krvi in nasilja. »Pobijal jih je kot muhe«. V tem je na delu več kot zguljena prispodoba – v izrazu se skriva stroga analogia entis. Vendar še zdaleč ne gre le za navdušenje za triler in kakršen koli drugačen thrill. Celota našega političnega življenja − se pravi območja bivanja, ki se vzpostavlja ravno z investicijo hipostaze v skupni svet – je zadržana, civilizirana, simbolizirana oblika mučenja in ubijanja.[19] Drugega je treba premagati. Najlepši je trenutek, ko se dokončno ve, kdor je glavni, kdo gospodar. In če je treba, se ga pač simbolno odstrani. Drugi ni nič. Ali mora nič postati. Ne gre le za šport, kjer so stvari tako očitne, da jih je nespodobno pojasnjevati in – vsaj večinoma – neškodljivo katarzične. Podobno velja za gospodarsko življenje, kjer simbolne oblike morjenja lahko prehajajo v realne, v kratenje živeža ali spodobnega življenja. In na bolj sublimni ravni se z enako paradigmo srečujemo tudi v strankarsko-politični, izobraževalni, kulturni in – kar je vsaj za tiste izmed nas, ki se imamo za verujoče, posebej boleče − religiozni sferi. Model kompeticije in samouveljavljanja, pridobivanja družbene moči in ugleda, hlepenje po »javni prezenci«, bratenje z močnimi in izločanje šibkih, drugačnih in tistih, ki »ne razumejo« – vse to je le transpozicija situacije v mučilnici. In – naj ponovim – vse preveč razumljiva transpozicija, saj ni posledica take ali drugačne malenkostne perverzije, ampak je zakoreninjena v temeljnem ontološkem ustroju hipostaze. Takšni smo. Koreniteje: takšen sem. To je struktura mojega sem. Zato so vsi ti simbolni prevodi realnega ubijanja tako neizkorenljivi, tako močni, tako nespremenljivi. In zato je potrebno tako malo, pa postanejo ubijanje v pravem pomenu besede. Preden jih zviška obsojamo, jih je dobro razumeti v njihovi pravi logiki. In predvsem videti to logiko, kako deluje v nas samih.

***

Pa recimo, da se je vaš mučitelj premislil. Ne zato, ker bi se spomnil, da mu je stara mama govorila, da se ne sme ubijati ali ker bi se zbal policijske sirene, ampak preprosto premislil. Čisto spremenil mišljenje. Zaobrnil. Etično spreobrnil. Kaj se dogaja v taki konverziji? Kako iz neethosa vznikne ethos?

Poskusimo to najprej opisati.

Z zgornjim opisom rabljeve misli pred vsako mislijo smo za običajno razumljeno etiko seveda storili malo ali nič. Metaontološki razmislek o hipostazi in njeni morilski (ne)ethosnosti ne utemeljuje nobene splošne zavezujočnosti ethosa, ampak razgrne pred nami izvorno situacijo, znotraj katere je kakršen koli ethos šele mogoč. Dejansko etično življenje se namreč začne šele takrat, ko prenesem ovedenje lastne hipostatičnosti na drugega. Lastne hipostatičnosti pa v drugega ne investiram zato, ker bi ta bil po sebi pojav, ki je že strukturiran na poseben način (recimo kot »obličje« ali nekdo, ki se mi kaže v zavezujoči »svetosti« biti); »razlog« tega radikalnega prenosa, radikalne investicije mene samega v »objekt« je v meni. Phainómenon nikoli ne more v sebi skrivati ethosa, saj je v bistvo etičnega vpisan odnos do realnosti drugega, ki me ukinja v moji biti, phainómenon pa je vedno nekaj, kar se dogaja v mojem bitnem obzorju. To velja tudi na refleksivni ravni za kakršno koli logosno izpostavitev ethosa: kakršna koli etho-logija je nemogoča prav kolikor je vzpostavitev ethosa pravzaprav ukinitev logosa. Lógos kot moja misel je vezan na znotrajsvetno, znotraj-mene-svetno obzorje. Ethos pa ravno suspendira logosnost mojega sveta – in s tem ukinja logiko kot tako. Izpostavitev logike ethosa je nemogoča, ker je ethos prav tisto paralogosno. Vstop drugega v moje obzorje je vstop tistega, kar se nikoli ne kaže − in nečesa, česar zato z običajno mislijo sploh ni mogoče tematizirati.

Drugi zaživijo zaradi moje radikalne investicije. Poudarjam – naklonjenega, prijaznega, ljubečega prenosa, saj je iz vživetja v ontološke predpostavke rabljeve misli očitno, da lahko mislimo tipe prenosov, ki so povsem drugačni: transferjev lastne hipostatičnosti, ki v drugem prepoznajo tujca zato, da ga izkoriščajo – ki torej s prepoznanjem obličja ali svetosti biti samo stopnjujejo protietični užitek eksploatacije (ekonomske, socialne, seksualne itd.). Šele z naklonjeno, prijazno, ljubečo investicijo, ki kot koren ethosa nima razloga, ethos vznikne iz somraka predetične izključujočnosti hipostaze. Tisto na videz »živo«, kar je v moji biti in zato v moji milosti, v transpoziciji moje biti postane samo-bitni »tujec«, »sirota«, »vdova«, če uporabim starozavezne kategorije, ki so po Levinasu postale del sodobne filozofske metaforike. Udejanjenje te možnosti je – to zdaj poudarjam povsem proti Levinasu in etiki drugosti, ki se je danes tako razmahnila, da je skoraj nihče več ne postavlja pod vprašaj − povsem moja stvar. Etika čiste alteritete ali vsaj primata drugega je (na žalost) čista iluzija.

Dana nam je strašna naloga. Srhljiva odgovornost. Redko smo na njeni ravni. Od mene se namreč zahteva prelom z mojo lastno temeljno ontološko strukturo. Serialnost prelomov v biti. Trenutki, ko se pred mano pojavi sinhipostaza, so redki. In vendar me v etičnem smislu edino oni definirajo. Le po njihovi pogostnosti in intenzivnosti se izmerja, ali je kdo izmed nas dober človek − oziroma kot s pomenljivo elizijo temu pravijo v jidišu, ali je mensch (in občutek imam, da je sub specie aeternitatis vse ostalo precej nepomembno).

Ljubeča investicija lastne hipostaze v drugega ne pomeni, da na drugega projiciram svoje poteze in ga sprejemam le kot svojo podobo, torej oropanega njegove drugosti in specifičnosti, ampak nekaj dosti bolj radikalnega. Ljubeča investicija lastne hipostatičnosti v drugega pomeni nemogočo možnost: drugi človek, sinhipostaza v svoji čutni podobi, se mi paralogosno razkrije kot vidna bit. Slišna bit. Otipljiva bit. Edina. Bit, po kateri biva vse bivajoče. In zato bit, ki me – potencialno morilsko – sama ukinja ravno v trenutku, ko jo postavljam za bit, a jo vendarle imam rad (ali manj patetično − in bolj vpisano v slovensko tradicijo − spoštljivo »puščam biti«). In vendar je zame v moji hipostatični strukturiranosti zgolj neko bivajoče – zato je ta možnost vedno nemogoča.

Vznik ethosa je torej paralogosen preboj. Druga bit – edina – se mi razpre. Sam v svoji hipostatičnosti sem izničen. Totaliteta se izniči v kairosu. Na njenem mestu zasije druga. Zasije svetost biti. Ne univerzalne, skupne, ampak prav druge. Druge, ki je edina.

***

S tem opisom vznika ethosa pa pridemo do odločilnega vprašanja. Zakaj pride do tega prenosa? Iz kakšnega razloga izstopim iz svoje morilske ontološke strukturiranosti? Je to, da gre za dogodek v meni, za koren ethosa, ki sam ne more biti etičen, že dovolj kot odgovor?

Verjetno ne. Vprašanje etike se nam zastavi kot vprašanje, kaj v meni pred mano proži to svobodno paralogosno invencijo, suspenz lastne, edine biti. Če je moja hipostaza strukturirana morilsko, in če me do ljubeče transpozicije lastne hipostatične biti v drugega ne more voditi nobena pojavna vsebina mojega sveta, nič bivajočega in nič, kar bi se kazalo, od kod potem izvira etična konverzija?

Kako torej razumeti vznik hipostatične dejanskosti, ki je nasprotna morilskosti? Vznik želje in prakse, ki sprejme sinhipostazo in sicer proti lastni – edini − biti?

Naj kar tvegam odgovor (ki znova predpostavlja moj zasnutek ontologije). Vznik ethosa iz pred-ethosne hipostatične potencialnosti je stvar suspenza mene samega v odnosu do mojega izvora in konca. Vznik ethosa lahko razumemo samo iz metaontologije hipostaze. Iz njene razprtosti v lastno drugost, ki »je« – ker je hipostaza bit − drugo (od) biti. Suspenz moje biti se vedno zgodi v stiku z drugim biti, z izvorom in koncem moje lastne – edine – biti.

Etika vedno temelji na dogodku med mojo bitjo in njenim (logosno nekomenzurabilnim) drugim. V »relaciji« z zunajbitnim, s konfiguracijo apofatično razumljenega Niča.[20]

***

Ontologija mene kot hipostaze, kot edine biti, me vodi k simbolnemu ali realnemu umoru, dokler se ne razprem za radikalno drugo lastne biti in samega sebe − bit sámo, po kateri in v kateri biva vse bivajoče − suspendiram kot kriterij biti in nebiti.

Drugače rečeno: zapoved »ne ubijaj« je apofatična v najradikalnejšem smislu: mogočnost hipostaze, njena tako rekoč absolutnost, se v tej konverziji preobrazi v nič. Drugi pred mano je z moje strani investiran z isto radikalno nespoznatnostjo, z istim obratom, v katerem odkrivam lasten ethos.

In kolikor »sem«, velja obratno: moralni zakon je dogodkovna konfiguracija Niča v hipostazi, totalna intimnost in le v skrajni intimnosti občutna ekstimnost. V tem je vsa njegova skrivnostnost in neobvladljivost, nedokazljivost in nepredvidljivost.

Na refleksivni ravni pa velja naslednje: točka konfiguracije moralnega imperativa iz niča v etičnem razmisleku sovpada s točko ontološke, ontotetične od-govornosti v metaontološkem razmisleku. Vzniku takšnosti biti, ki jo hipostaza soustvarja. Circulus vitiosus? Vsekakor: circulus, v katerem korenini vsakršen vitium. Ko stopamo v temeljno območje vznika ethosa, stopamo v paradoksno kroženje. Na začetku sem zapisal, da je za razmislek o ethosu potrebno premisliti temeljni pomen biti in niča. Zdaj pa se nam kaže, da je na koncu tega razmisleka znova − ethos. V razmisleku o biti(h) sem govoril o čisti od-govornosti,v kateri hipostaza pred drugim biti so-oblikuje takšnost biti. Zdaj pa se kaže, da je od-govornost čista forma ethosa, kolikor je pač moj ethos nasledek takšnosti moje – edine – biti, ki se oblikuje ob apofatični drugosti lastne meje, izvora in konca.

Ethos je metaontološka tehnika takšnosti biti. Paralogosni soobstoj edinih biti, ki je realni temelj fenomenologije etičnega dogajanja, ima v globini ethosni temelj.[21] Etika v najglobljem smislu je arhitektonika biti v oziranju na neuzrtljivo predbitno.

***

Vrnimo se na zagate sodobne etike. Videli smo, da je njen problem vzpostavitev splošno zavezujoče etike v svetu, kjer ethos nima nobenega ontološkega temelja. S stališča predstavljenih misli je osnovna – nespoznana in nepriznana − aporija etike pravzaprav v tem, da v perspektivi totalne hipostatične samote ne obstaja nobeno zagotovilo, s katerim bi bilo to »naročilo« − v moji interpretaciji dogodkovna konfiguracija apofatičnega Niča, v kateri se proži etični dogodek in vznika drugi kot edina bit − dejansko slišano v vsakomer. Običajne univerzalistične etike (in tudi postmoderne etike so zaradi svojega nereflektiranega postavljanja enovitosti biti ob še tako poudarjenem perspektivizmu nujno univerzalistične) preganja potisnjen in zamolčan strah, da ethosnega »poziva« ni povsod. V hipostatični etiki totalne samote pa ni prostora za ta »povsod«; tu lahko obstaja le opis vselej povsem zasebnega dogodka, ki mu paralogosna ponovljivost ne odvzema niti kančka svojosti.

Od morilskosti me odvrne sijaj druge hipostatične biti, ki ni univerzalna, ampak – paralogosno − prav v svoji drugosti edina. »Naročilo« − imperativ nravnosti, ki sovpada s tem sijajem – zato tudi ni stvar univerzalnega nadjaza niti razuma, ampak »glasu«, ki ga v popolni samoti slišim (je treba poudariti, da gre zgolj za neustrezno prispodobo dogajanja v totalni tišini?) iz svoje notranje praznine. In »notranje« − več kot intimne, onstran-intimne − onstranskosti same biti. Iz praznine svoje edinosti.

Refleksija hipostaze trči ob zid – ne more videti, od kod se Nič konfigurira v naročilo. Njegova globina se na tej strani zidu izroča na milost in nemilost moji svobodi. In vendar moralni zakon ni stvar svobode le v tem, da bi se mu pokoravali ali ne, ampak v strogem smislu vznika iz naše radikalno mišljene svobode – svobode, v kateri določamo sámo tonaliteto biti. Temeljna ontološka možnost hipostaze, njena zaprtost za lasten izvor in konec (zaprtost, ki ji na metaontološki ravni onemogoča ravno uvid v lastno hipostatičnost), se v etični situaciji ponovi: metaontološka strukturiranost hipostaze v svoji napotenosti na lasten izvor in konec kot drugo biti omogoča arhitektoniko – etične ali neetične – biti.

Kolikor je izvir moje biti absolutno nedostopen, je vznik ethosa povezan z možnostjo dvojnega gibanja v razmerju do drugega biti: na mojo projicirajočo slutnjo takšnosti mojega izvora in konca − ali njegovo samorazkritje. V obeh primerih terja izvorni akt vere. V njem se hipostaza razlasti same sebe kot biti v razprtosti za »naročilo« iz tega, kar biti predhodi. Imen za to je mnogo in z njimi se lahko igramo. Vendar varamo sami sebe, če v tej epékeini (ki ni – kot v tradicionalnih metafizikah – stvar kozmološke ali ontološke presežnosti, ampak transcendens najkonkretnejše meta-intimnosti moje biti) ne vidimo tega, čemur abrahamsko izročilo pravi »Bog«. Vzpostavitev »intersubjektivnosti« v etičnem pomenu terja absolutno »teologalno krepost« vere. Ta akt je namreč samo filozofska anticipacija hipostatične predpostavke »monoteizma«.

Najsi je torej etika vezana na mojo projicirajočo slutnjo takšnosti izvora ali njegovo samorazkritje, v obeh primerih – protitradicionalno, protimoderno in protipostmoderno − velja:

če ni Boga, je vse dovoljeno.

Kar v obzorju naših izvajanj pomeni le retorično formulacijo dejstva onstran vsakega »če«: ravno v vzniku pristnega ethosnega zadržanja, ko je »prepovedano« to, kar mi je ontološko najbolj lastno, in zato izginjam kot bit, se dogaja epifanija Božjega »je«.

Z drugimi besedami – če smo že pri Abrahamu in njegovih – vitez etike in vitez vere sta eno.

***

Razmislek nas je privedel na drugi breg, kjer so se oddaljile tako tradicionalne metafizične etike kot moderni in postmoderni zasnutki. Če religijo razumemo – kar bom še skušal utemeljiti v eseju »O poeziji in mistiki« – kot inherentno mistiki, in mistiko kot razprtje hipostaze za lastni izvor in konec,[22] se nam vsaka etika v pristnem pomenu besede (ne pozabimo na začetno razlikovanje med konvencionalno in pristno etiko) kaže kot nujno religiozna. Bolje rečeno: religiozno-mistična. Vsaka dejanska etika (ne pozabimo na začetno razlikovanje med konvencionalnim in čistim ethosom) je religiozno eksperimentiranje z lastno bitjo. Edino. Pred njenim drugim, njenim apofatičnim izvirom in koncem. Vsak odnos do sinhipostaze brez tako razumljene »religiozne« vezi se de facto konča v radikalnem zanikanju etike.

Preden pojasnim to trditev, še nekaj besed, da se izognem nesporazumu.

Vsako spodobno razmišljanje o etiki in religiji seveda – vsaj po delu Friedricha Schleiermacherja in Rudolfa Otta − ve, da se pri njiju srečujemo z dvema zelo različnima oblikama človeške izkušnje. Religija ni vedno etična, ampak lahko iz doživetja svetega, prepričanj, ki iz njega izvirajo, in imperativov, ki jih občuti, očitno poraja dejanja, ki so s stališča etičnega razmisleka vredna vsake obsodbe. Etični razmislek podobno lahko narekuje – ali dovoljuje – dejanja in življenjske prakse, ki so z religioznega stališča (če že ne univerzalno, pa vsaj dovolj splošno) vredna prezira in izneverjajo človeškost človeka. V svoji zgodovini religija stremi k etizaciji[23], po drugi strani pa etika, ki ima sicer v svoji zgodovini tudi obratno tendenco, namreč stremenje k progresivni (se pravi napredujoči, a ne nujno napredni) de-religiozaciji, ravno v sodobni fazi prek kritike racionalnosti, univerzalnosti norm in možnosti splošne utemeljitve etičnega ravnanja prihaja do radikalne krize, v kateri je napotena na religijo kot na svoj zgodovinski izvor (simptomatično za to je današnje ukvarjanje filozofov s teološkimi temami – od Derridaja do Agambena, od Hribarja do Žižka). In vendar se zdi nedvomno: v sodobnosti se zdi relevantna samo tista religija, ki jo utemeljuje radikalna in samosvoja, od ethosa kot ethosa ločena izkušnja svetega, ki pa je paradoksno povsem etična, se pravi ki svojo samostojnost in onstranetičnost izpričuje tudi v območju ethosa, čiste etičnosti. In po drugi strani se zdi relevantna samo tista etika, ki v radikalni samorefleksiji in razmisleku o tem, kaj sploh pomeni iz sebe postavljati in ugotavljati norme življenja, prav znotraj korenite samobitnosti izpričuje svojo razprtost za religiozno modaliteto izkušnje.

A vendar je takšno razlikovanje in povezovanje – kljub temu da bi ga bili včasih čisto veseli − vse preveč površno. V motrenju vznika čistega ethosa namreč vidimo, da je nekakšna pra-vera njegov trajen temelj, kolikor je pač ethos prelom z lastno ontološko strukturo, suspenz sebe kot biti. To ne pomeni, da je lahko etičen le religiozen človek ali celo le mistik – vsi (no, čisto vsi na žalost le ne) vemo, da to ne drži in da so pogosto junaško etični prav ljudje, ki jim je religija tuja ali celo odvratna in mistike sploh ne razumejo. Ne gre torej za to, da bi etika predpostavljala religioznost, ampak da realnost, za katero se razpira vera in katero simbolno izraža, omogoča kakršno koli etičnost. Etičnost slehernega človeka, ne glede na njegovo samorazumevanje, se lahko strogo filozofsko razume le z vpeljavo kategorij, ki anticipirajo religiozno-mistično strukturiranost realnosti. Zapoved ljubezni do Boga in do bližnjega nista slučajno povezani, niti v sinajski epifaniji niti v Jezusovem povzetku nomosa. Zapoved ljubezni do bližnjega – zapoved, ki je v izvirniku preprosti prihodnjik, »ljubil boš« − je »podobna« (homoía) zapovedi ljubezni do Boga zato, ker (naj si to priznavam ali ne, naj to vem ali ne) z vso močjo, vso dušo in vsem razbirajočim uvidom pred ljubeznijo do bližnjega že ljubim tisto, kar mi radikalno predhodi in je v totalni samoti edine hipostaze najintimnejši vir »naročila«.

Kolikor sem bit, po kateri in v kateri biva vse bivajoče, iz ethosa izvira takšnost biti, ki določa vse bivajoče. Bit ethosa, ki je odvisna od mene, je možna le v kairósu preloma z lastno ontološko strukturo. Ethos vznikne, kolikor se v hipostatični refleksiji nahajam v »krizi« drugega biti. Iz pred-ethosnega somraka lahko ethos v ožjem smislu – kot zaveza z dobrim in ljubeče upoštevanje drugega kot totalitete, več, kot biti same – nastane samo v trenutku, ko vidim, da je drugo moje biti isto kot drugo biti drugega. Da je drugo biti, pred katerim se kot pred lastnim izvorom in koncem suspendiram kot kriterij biti in nebiti, obenem izvor in konec drugega, sinhipostaze. In v to lahko le verujem.

***

Ozrimo se na prehojeno pot. Vprašanje ethosa, ki se dokončno zaostri v situaciji umora, za svoje razumevanje, za hermenevtiko svojih predpostavk, zahteva hipostatični obrat ontologije. Vendar mišljenje hipostaze prav kot radikalna ontologija moje – edine – biti ne more vzpostaviti etike v bolj zavezujočem smislu (kot etike, ki bi normativno narekovala dobro in preprečevala zlo), ampak jo lahko razvije samo kot hermenevtiko vznika ethosa in neetičnega. Hermenevtika pred-ethosnega nam kaže, zakaj tako klasične kot postmoderne etike zgrešijo pravo globino (ne)etičnega in so nesposobne oblikovati univerzalno zavezujočo etično teorijo. Tega ne morejo storiti, ker to ni mogoče. Vendar pa nas ta odgovor ne pelje do popolnega brezpotja, saj nam kaže vznik ethosa, ki se pojavlja na nepričakovanem mestu: na mestu predfilozofskega vznika ethosa. Če namreč tradicionalne etike predpostavljajo redukcijo določene dimenzije tega, kar uzirajo kot sveto, v sfero logosa, je sam dogodek manifestacije Absolutnega nekaj, kar predhodi zgodovini etike. Mesto te manifestacije se nam v hipostatični (meta)ontologiji kaže kot meja same hipostaze. Kot meja biti in nebiti. Ta meja za razliko od tradicionalnih etik ni nekaj, kar bi v kakršnem koli smislu lahko logosno prešli. Absolutno sámo, radikalno apofatični »Nič« kot tak tudi v svoji ethosni dimenziji in zahtevi ostaja logosu nedostopen. Hipostatična ethosna refleksija nepopravljivo trga vez vednosti in ethosa. Drugače kot v postmodernih etikah nam hipostatični obrat misli tudi omogoča, da vidimo, kako nobeno zrcaljenje meontične biti v bivajočem ne more biti manifestacija, ki bi za sam logos imela ethosno razsežnost. Vidimo namreč, da me ravno zato, ker je najgloblja dimenzija hipostatično razumljene biti nekaj, kar je pred vsakim bivajočim, nobeno bivajoče ne more zavezati − tudi kot epifanija povsem zunajmetafizične instance (nebivajoče biti, Drugega, Dogodja, Razlike ..) ne − k etičnemu delovanju. Nobena svetost same univerzalno razumljene (vedno že po-stavljene) biti me ne more primorati v ethos. Vznik ethosa se – kot smo videli – zgodi le v najintimnejši in najekstimnejši globini same hipostaze, kjer se v nebivajočem artikulira moralni imperativ kot konfiguracija apofatičnega Niča in se nanj odgovori z vero. Ta imperativ – in odgovor nanj − je vedno totalno oseben. Nelogosen. Zaseben. In še več: vedno je na ontološki ravni religiozen, vedno je mističen.

Kakršen koli vznik pozitivnega ethosa je torej stvar priznavanja, prepoznavanja. Stvar zaveze, ki ni več miselno utemeljiva. Ethos sam se zato lahko resignirano utemelji le v izvorno mišljenem razmerju predanosti izvoru in koncu lastne biti. Dobro mora razžreti bit od znotraj. Brizgniti vanjo v njeni največji globini. A od drugod. In zaradi izkušnje tega dobrega od drugod – bit ni več bit. V religijski terminologiji rečeno: Ne le za odrešenje, ampak za najpreprostejše etično − a res ethosno, ne »običajno« − delovanje, lahko z apostolom Pavlom rečemo: »Ni stvar tistega, ki se trudi, ne tistega, ki teče, ampak Boga, ki izkazuje usmiljenje«.[24]

***

A pozabili smo na žrtev. Tudi v njej smo udeleženi, ne da bi se tega zavedali. Ko ji svet razpada v bolečini, ko je vse bolečina, ko je bit bolečina in čista groza, ve, ne da bi vedela:

‘Ko se približuje meja biti, se začenja Neznano. Toda v tem Neznanem bo izginil tudi moj mučitelj. Drugo biti onemogoča zmago zla. Tetélestai. »Dopolnjeno je«‘. (Jn 19,30)

Toda ali omogoča tudi zmago dobrega? Tu človeški logos obmolkne. A vendar vemo: v Neznanem se lahko skriva marsikaj. In lahko se opremo na slutnjo – isto slutnjo, zaradi katere je sploh nastal ethos. Vero, ki je drugačna od vere, porajajoče ethos – drugačna prav zato, ker ni pozabila na Žrtev. Na njeno telo. Na njeno vidno bit. Lahko se opremo na slutnjo neznanskega, ki se ni začelo ne vem kako spektakularno. Zarja prvega dne v tednu. Prazen grob. Molk. »Prevzelo jih je drgetanje in bile so iz sebe. Kajti bilo jih je strah.« (Mr 16,8)

13 V prejšnjih stoletjih je bila namreč ta situacija po razširjenju krščanstva na Zahodu v družbenem življenju vsaj nezavedno prezentna. Zgodba o Kristusovem trpljenju in smrti namreč nima le »vertikalne« teološke razsežnosti, v kateri nam Kristus kot Sin Božji in Bog sam na križu razodeva obličje Skritega, ki je paradoksno navzoč ravno na mestu radikalnega zloma, nemoči, tihe trpeče agápe, ampak mu je lastna tudi »horizontalna« razsežnost. Je epifanija temeljne etične situacije in vprašanja. Pasijon je na človeški ravni zgodba o umoru in umorjenem v radikalni čistosti. Kot Bogo-človek Jezus v trpljenju razkrije resnico človeka kot žrtve, medtem ko se v paleti likov, ki so krivi za Jezusovo smrt, izraža fenomenologija človeške ubijalskosti.

14 Prim. Drž 359d sl.

15 Diogen Laertski: Življenja in gnome tistih, ki so se proslavili v filozofiji, II, 68 (= Vite e dottrine dei più celebri filosofi, gr.- ital., izd. G. Reale, Milano 2005, str. 216).

16 Odkritosrčno je to ob interpretaciji Samuela Becketta izrazil Mladen Dolar: »nihilizma ni mogoče premagati tako, da se sklicujemo na vrednote, pomene, etične zapovedi, moralo, verovanja, svetovne nazore, religije, umetnost, upanje – z njim se je mogoče boriti le. če vse to zreduciramo in postavimo nasproti niču (en face/le pire), kjer se sam nič transformira v zanko 'neizničljivega najmanj', ki je vir novega življenja, opora vztrajanju, nadaljevanju (bi lahko rekli: nova etika nagona smrti?), odprtje nove produkcije smisla.« (Neizničljivo nekaj, v: Literatura 197−198, 2007, str. 116).

17 E. Kocbek: Zbrane pesmi 2, Ljubljana1977, str. 97.

18 J. – B. Para (izd.): Anthologie de la poésie française du XXe siècle II, Pariz 2000, str. 602.

19 Odpravitev smrtne kazni, ob kateri se sodobni humanizem tako rad ponosno trka po prsih, po mojem v tem ne spreminja ničesar; dosmrtna ječa in poniževanja v njej so pogosto perverznejša oblika umora od hitre eksekucije (pri čemer seveda nisem noben zagovornik smrtne kazni – a če bi moral izbirati kazen zase …).

20 Če se vrnem na pasijon: Kristusove besede na križu »Odpusti jim, saj ne vedo, kaj delajo« niso le razkritje Bogočlovekove ljubezni, ki razkrivajo temeljno mistično »neumnost ljudstva, ki križa Boga«, kakor poje bizantinska liturgija, ampak so obenem razkritje ontologije ethosa. Tisti, ki mori, mori v temeljnem nerazumevanju krize, v kateri se nahaja on sam kot bit. Kot hipostaza.V morilskosti realizira svojo hipostatičnost, vendar je ne razklene v lastno drugo, v mejo svoje – edine − biti. Prav zato pa je vreden usmiljenja in odpuščanja. Če bi vedel, kaj dela, bi vstopil v mistično nevedenje in tega ne bi več delal. Ker ve, dela: ravno zato, ker ve, ne ve. Ko radikalno ne vem – v stiku s svojim drugim, z izvorom in mejo svoje, edine, biti – se lahko razprem tudi za lastno drugo druge biti. S tem stopim v – rešilno – ontološko krizo. (Tudi) to je izraženo v razbojnikovih besedah na križu: »Ali se ti ne bojiš Boga, ko si v isti kríma?« (Lk 23,40).

21 V tem je velikanski, do danes – danes prav posebej − neizčrpan metaontološki pomen tradicionalnih asketik, ki zaostrujejo in poglabljajo arhitektonski metaontološki smisel etike.

22 Prim. v nadaljevanju esej Poezija in mistika.

23 Pri tem seveda merim na nauk. Prakse religioznih skupnosti – tudi vulgarnega »krščanstva«, kakršnega pogosto srečujemo v današnjem času (in ga na Slovenskem dobro poznamo) – se rade hranijo iz hipostatično investirane agresivnosti in neetičnosti, tudi in posebej takrat, ko se zavzemajo za prave »vrednote«; v raznih fundamentalizmih vedno znova prihaja do atavistične sedimentacije neethosnega ravnanja.

24 Še strožje teološko rečeno: 1 Jn 4,19: autòs prôtos egápesen hemâs, »On nas je prvi vzljubil«. Ta izjava v kristološkem kontekstu 1 Jn seveda označuje primat Božjega odrešilnega dejanja v zgodovini, v kerigmi, ki prihaja do nas kot tisto »zgodovinsko« – toda samo sprejetje kerigme zahteva isti autòs egápesen hemâs v izlitju Duha, v predzgodovinskem razprtju srca. Ta vnaprejšnja ljubezen je po prepričanju kristjanov univerzalna − pántas anthrópous thélei sothênai (»On hoče, da bi se vsi ljudje rešili«, 1 Tim 2,4) −, vendar se s tem ne iztrga nič njeni dogodkovnosti, ki se izpričuje ravno v vzniku ethosa. V filozofski perspektivi se s tem spustimo do temeljnega odnosa človeške »narave« (v narekovajih besedo zapisujem zato, ker se v polnosti zavedam njene kontekstualizirane relativnosti) do zla oziroma dobrega. Zlo, ki se refleksiji kaže kot realiziranje samega ontološkega ustroja hipostaze, je takšno v resnici le v primeru, da a priori iz človeške phýsis odstranimo »Nadnaravno«. In to sploh ni nujno. Grški cerkveni očetje – prav zaradi svoje izkušnje s filozofijo − niso naredili te napake. Zanje (vsaj za najgloblje med njimi) je Božja cháris konstitutivna prvina človeške phýsis. Le v tem smislu je »človeška narava dobra«.

O biti preteklega

pánta eíso

»vse (je) znotraj«

Plotin: Eneade 3, 9, (30), 6, 40

Dva dni na teden delam v knjižnici, na oddelku, kjer hranijo rokopise. Nekako je treba živeti. In včasih je lepo. Recimo to zimsko jutro, ko je zunaj še tema in v pisarno stopam skozi majhno čitalnico, ki jo je opremil Jože Plečnik. Sprehodim se, prižigam luči. Počasi. Pustim, da portrete mož, umrlih pred stoletji in desetletji, obsijejo šibke namizne svetilke. Pogledam skozi okno. V oranžni svetlobi uličnih luči se na drevju leskeče ivje. Vonj po pergamentu in starem papirju je gost. Čisto sam sem. Res? Čutim, da je zrak, vroč od gretja, mesto duhov preteklosti. V polmraku je na meji strašljivega, ki daje varnost. Svet teh prikazni je vznemirjujoč in pomirjujoč obenem. Izključim alarm, ki je ponoči varoval dragocene rokopise pred tatovi in ognjem. V zavest mi prihaja, da iz sladke indiference sanj stopam v svet resničnosti, dobrega in zla, svet možne nesreče. Skupnost skrbi za to, kar je bilo in se je ohranilo, sam postajam služabnik njenih vrednot. Vstopam v svet zgodovine, v katerem vselej že sem.

Tudi na moji mizi se od časa do časa znajde kaj zanimivega. Recimo danes Mansukript 1421, del zapuščine Edvarda Kocbeka. Spet zgodovina, čeprav še skoraj vrela. Nekdo je potreboval mapo z dvema pismoma, naslovljenima na škofa Gregorija

Rožmana.[25] Nič čudnega. Po razveljavitvi povojnega procesa zoper njega je jasno: ta zgodba se na Slovenskem vleče in očitno lahko še danes spodbudi predstave, ob katerih se eni smejijo, druge postane strah, »ljubezen pa joče«, kot bi rekel Peter Abelard.

Ob jutranji kavi se zaspano izgubljam v pripisu k prvemu pismu – pravzaprav pisemskemu osnutku. Datiran je »v Ljubljani, 30. oktobra 1942“ in se (malce skrajšan) glasi takole:

»Prevzvišeni! To pismo je bilo napisano že v začetku oktobra. Dogodki, ki so sledili po 13. oktobru, so preprečili, da Vam nismo pisma odposlali. Hkrati pa so ti dogodki sprožili stvari, mimo katerih ne moremo in jih zato omenjamo v pripisu tega pisma.

Smrt dr. M. Natlačena je ponovno potegnila črto med slovenskimi katoličani. Ob tej priliki se je znova pokazalo, kako del katoličanov vedé vodi borbo z najnizkotnejšimi sredstvi izdajanja, z organiziranjem državljanske vojne, z ostudnim izrabljanjem vere in Cerkve in z izkoriščanjem slepe vdanosti ljudstva cerkveni in politični avtoriteti. Po drugi strani pa so se znova izkazali tisti katoličani, ki so zavestno ohranili svoje versko prepričanje in neomajno zvestobo narodu ter se na temelju tega pridružili slovenski narodno-osvobodilni borbi, ki naj doseže osvoboditev slovenskega naroda, njegovo suverenost ter pravo, demokratično ureditev. V tej novi ločitvi ste se Vi, prevzvišeni, s svojim političnim govorom na grobu dr. M. Natlačena in s cerkvenim govorom na praznik Kristusa Kralja ponovno in očividno postavili v prvo skupino katoličanov. Zlasti iz Vašega prvega govora, ki se ga je poslužilo celo politično časopisje in ga izrabilo, jasno razbiramo, da ali zaradi nepoznanja razmer nevede in nehote govorite stvari, ki niso v skladu z resnico, ali pa v strahotni zaslepljenosti pod vplivom Vaše okolice tako hoté govorite, da z napačnim navajanjem dejstev branite tako imenovano Belo gardo ter jo krepite in s tem seveda hote ali nehote pomagate širiti državljansko vojno, ki jo je zanetila Bela garda. …(…)…

Vašemu govoru odločno nasprotuje delo nekaterih katoličanov, delo belogardističnih delavcev in voditeljev, ki v imenu Cerkve in v imenu KA (= Katoliške akcije) delajo popolnoma drugače. To Vam lahko dokazujejo primeri, navedeni v gornjem pismu in primeri, ki so tako živi pred nami. Ali veste, prevzvišeni, da frančiškan prav v imenu KA pošilja mladino z okupatorjevo pomočjo na deželo, kjer se bojuje za ‘vero’, ne na apostolski, ampak na oborožen način? Ali veste, da kaplan Vukšinič v Devici M(ariji) v Polju patruljira ponoči s puško na rami in da ljudje govore o njem: ‚ponoči hodi s puško naokoli, podnevi pa s sv. hostijo’? Ugotavljamo dalje, da je več naših vernih in poštenih aktivistov padlo prav po izdajstvu in ovadbi članov KA. Ali veste, prevzvišeni, da je med belogardisti veliko članov KA in da ti ljudje more in mučijo v imenu KA? In kaj rečete o delovanju duhovnikov, kot npr. Glavač, Škrbec in drugi? Rok teh duhovnikov se drži kri, in sicer kri ljudi-katoličanov, ki so v borbi za narodno osvobojenje žrtvovali vse od premoženja do življenja. Kaj boste rekli k temu, prevzvišeni, da so bili katoliški akademiki tisti – med njimi zagotovo tudi člani KA −, ki so bili pri blokadah v vojašnicah in kazali okupatorju slovensko mladino, da jo je ta potem odpeljal v italijanska taborišča in na Rab, kjer umira od lakote? Vprašajte jih iz oči v oči, ali so to delali ali niso. In kaj rečete k masovnim denunciacijam za denar in službe? Kaj rečete za denunciacije po hišah in ulicah? K javnemu pozivanju k ovadbam v ‚Slovencu' in 'Slovenskem domu' − v časopisih, ki sta pod nadzorstvom duhovščine? Kaj boste rekli k temu, ko katoliški možje, oblečeni v italijanske uniforme in za italijanski denar izdajajo in more zavedne Slovence, se vozijo po deželi v nemških in italijanskih avtomobilih in kažejo na cele družine kot izdajalce?

Kje je tukaj laž? Ali lažejo desettisočem Slovencev oči, ušesa, misli? Prevzvišeni, ali Vi res vsega tega nič ne vidite? Vprašajte in terjajte točen odgovor, dokler je še čas, da se strahotno izrabljanje vere zaustavi in zajezi srd ljudstva, ki bo nekoč moral maščevalno prekipeti, če se to ne prepreči. ...(...)....“

***

Ta pisemski osnutek me prestavlja v nekoč. Je sled zgodovine. (Recimo. Seveda malce preskakujem. Premalo sem kritičen. Če bi bil zgodovinar, bi moral preveriti, ali je sploh pristen. A četudi ne bi bil, bi bil sled neke druge zgodovine ... Denimo, da se ne motim in je pismo pristno.) Ko ga berem, ga razumem. Seveda le deloma, nepopolno. A zdi se mi, da se v osnovi ne razlikuje od pisma, ki bi bilo napisano danes. Da bi ga razumel, moram pač poznati jezik in to, kar sotvori izkušnjo življenja. Pre-biti čas mi omogoča preseči časovno zamejenost moje biti. Nekaj se je dogajalo prej. Bilo je. Isti prostor, šlo je za isti prostor. Ljubljana. Devica Marija v Polju. Rab. Bit, čeprav pre-bita. Ista bit. Isti prostor. Kakšna hiša manj. Isti prostor, drug čas, čas pred menoj. Zlahka si to predstavljam. Svet, preden sem stopil vanj, preden sem se rodil. Isti svet. V nekaj desetletjih sem ga toliko spoznal, da lahko v osnovi razumem to, kar se je dogajalo prej. Telesa pred mojim telesom, misli pred mojimi mislimi. Telesa, ki porajajo naša telesa, misli, ki porajajo naše misli.

In o čem govori ta sled? O nečem tujem in znanem obenem. Ljudje so na sočasno dogajanje gledali tako in drugače, tako kot zdaj mi. Njihova videnja so se razlikovala, saj so jih vodili različni interesi in strasti. Temeljila so – tako kot danes − v različnih metafizičnih in družbenih nazorih. V raznih osebnih lastnostih in brezosebnih ideologijah – ter eksplozivni mešanici obojega.

Ta zapis je zgodovinski vir. Nekaj mi govori o nečem drugem, kar se je zgodilo. Sled morebitnega ali umišljenega izdajstva, sled realnega umora, sled sovražnosti in denunciacij, sled krvi in lakote … Kar se je v tistem času dogajalo ali ravnokar zgodilo. Seveda tako kot vsak vir to izraža s posebne perspektive. Dogajanje se zdi očitno posredovano s sámo angažiranostjo subjekta pisave, z njegovim razumevanjem sveta, njegovo politično odločenostjo, njegovo osebno ambicijo v najširšem pomenu besede. Podobno velja za naslovnika. Četudi je pismo prebral, si je mislil svoje – ker je dogajanje razumel drugače. Ob branju takoj opazimo, da Kocbek svojega pogleda ni razumel le kot subjektivno oceno situacije, ampak – v nasprotju s predpostavljeno percepcijo naslovnika − kot izrekanje »stvari, ki so v skladu z resnico«. Domnevam lahko, da je naslovnik svoje razumevanje pravkar minulih dogodkov doživljal podobno.

To pismo je tako sled tega, kar se je dogajalo. Neko videnje. Toda − toliko izkušenj že imam s tem, kako se stvari godijo, toliko sem že slišal in prebral o tem času dobri dve desetletji pred mojim rojstvom, toliko indoktrinacij sem že prestal in toliko sem se jih znebil, da razločno vidim, kako je to videnje enostransko. Pismo je napisano iz očitnega ognjevitega interesa, angažmaja in zavzetosti – in zato sumljivo. A kako naj to zatrdno vem? Včasih je strast slaba popotnica in velja sine ira et studio, drugič pa ravno ognjeviti interes, četudi se načelno zavzema za stvar, ki se bo pozneje izkazala za blodnjavo (taka je brez dvoma pri Kocbeku v nenavedenem delu pisma precej slepa zaljubljenost v komunistično Sovjetsko zvezo), vseeno vidi stvari, ki jih mirna zaslepljenost noče zagledati, čeprav so očitne … In vendar: tako pošiljatelj kot prejemnik pisma sta bila vpeta v isto dogajanje. Nekaj se je godilo. Lahko izvem, kaj se je res godilo? Kaj je dejansko bilo?

Gledam pismo – zaspano − in mislim. Vprašanje, ki sem si ga zastavil, se – ločeno od svojega povoda – dotika bistvenega vprašanja o zgodovini.

***

Historía, stara grška beseda, je etimološko povezana ravno s hotenjem videti, z raziskovanjem, ki si želi uvida in vpogleda …

Kaj se je torej res dogajalo? Kakšna je bila ta zgodovina?

Vem, beseda »zgodovina« ima več pomenov. Ne mislim le odtenkov, ki so se prikradli za besedo iz izrazov, ki jih je prevedla, iz kultur, na katere se je pri tem naslonila, ampak na njeno osnovno semantično dvojnost. Moj poskus razumeti dogajanje prek neke njegove sledi predpostavlja temeljno dvojnost zgodovine v smislu preteklih dogodkov (res gestae, kot so jih imenovali Latinci) in pripovedjo o njih (ki lahko sopomeni njihovo raziskovanje, interpretacije, ki izhajajo iz njega, njihov skupek in akumulacijo v nadosebnem korpusu zgodovinskega vedenja in ovrednotenja njihove pomembnosti).[26] Prva pripoved je sámo pismo, druga se nevidno zarisuje v mojem razumevanju in distanci do zapisanega. Če bi ta svoj poskus privedel do konca, bodisi samo v mislih ali če bi ga izrekel in zapisal, bi bila to historía v ožjem pomenu, ki jo ponavadi imenujemo historiografija oz. zgodovinopisje.

Načelno razumem, kako bi se to dalo storiti. Da bi ustrezneje spoznal konkreten odsek preteklosti in ga izrazil v zgodovinopisnem prikazu, bi moral zbrati čim več podatkov, si ogledati čim več sledi in jih metodološko strogo premisliti ter ovrednotiti – ne pa le lenobno bolščati v fragment enega pisma. Tako preprosto je to. Zdrava pamet je čudovita reč. V splošnem so stvari razumljive, problem je v detajlih. Pismo sámo je neki vir. Ob njem obstajajo drugi. Stvar zgodovinopisca je njegova kontekstualizacija s čim večjim številom pričevanj, pisnih in materialnih virov, in potem morda, v še širšem loku, ki predpostavlja vpeljavo in veljavnost nekega etičnega in pravnega območja ter si prizadeva upoštevati celoto družbenega dogajanja, tudi ovrednotenje − recimo v tem primeru pojasnitev tega, ali je Kocbekova sodba pravična (in je na njeni podlagi v vsebinskem smislu pravična tudi sodba povojnega sodišča, ne glede na vse proceduralne in formalne nepravilnosti, zaradi katerih se je proces danes − v drugačnem družbenem in političnem kontekstu − lahko razveljavil) ali pa je povsem zgrešena in je Rožman v svojem delovanju celo »prerok in svetli vzor«, kot je pred nedavnim zapisal drug, danes žal že pokojni slovenski škof.

Prav zaradi svojega širšega razgledišča po taki predpostavki nismo obsojeni na dve nasprotujoči si mnenji o dogodkih, mnenji, ki sta povsem subjektivno obarvani, ampak se lahko − skozi trnje do zvezd − približamo (kolikor toliko, da ne bomo prevzetni) »objektivni« zgodovinski resnici. Takšno zaupanje vzpostavi zgodovinopisje kot znanost. Historiografija naj bi s svojo metodologijo, s kritičnim sopostavljanjem dejstev, ki so zunaj horizonta nekega vira, z njihovim čim celovitejšim upoštevanjem, prišla do korekcije tega, da se »zaradi nepoznanja razmer nevede in nehote govori stvari, ki niso v skladu z resnico« ali da se »v strahotni zaslepljenosti pod vplivom okolice tako govori hote« … Oziroma, kakor se to včasih izraža danes, v povezavi s teorijo informatike: zgodovinar mora poznati čim večje število drugih virov, da bi lahko ocenil, kakšen je »šum«, v katerem se kvari določen zgodovinski signal. Tako lahko ugotovi, kakšna je distorcija pristnega glasu nekdanjega dogajanja.[27] Informacija, ki jo posreduje vir, se lahko izgubi. Od nje ostane le »ekvivokacija«, ki se ji pridružijo zvoki, neodvisni od prvotnega vira, tako imenovani »šumi«. Zgodovinar mora s pomočjo drugih informacij in teorije izluščiti pristni signal. Glede tega se historiografija vsaj od časa, ko se je konstituirala v znanstveni revoluciji, ki je trajala od poznega 18. do poznega 19. stoletja, v glavnem strinja. Pri tem se v veliki meri naslanja na metodološka dognanja biblične kritike, primerjalnega jezikoslovja in klasične filologije. Poznamo načine, kako priti do podatkov – brskanje po rokopisnih zapuščinah in arhivih zanesljivo ne sodi med najslabše. Poznamo metode, kako je treba te podatke urediti in predstaviti ter naposled objaviti. Jasno je, kakšne so konkretne pristojnosti posameznih pomožnih zgodovinskih ved, ki nam lahko pri tem pomagajo. Vemo, kakšna načela naj bi veljala v morebitni kontroverzi.

Osnovni postopek je morda tako razumljiv, ker ga poznamo skoraj 2500 let. Že Herodot, »oče zgodovine«, želi biti autóptes, tisti, ki vidi »z lastnimi očmi«. Historía zanj ni trpno sprejemanje poročil o preteklosti, ampak terja distanco in poizvedovanje, najsi se nam ta začetek znanstvene kritike danes zdi še tako naiven. Herodotovi predhodniki, logografi, so na podlagi epskega pesništva urejali rodovne in lokalne sage, povzemali kolektivni spomin, ki se je izročal iz roda v rod in pomensko bogatil. »Oče zgodovine« pa se je vsaj včasih odmaknil od njihove lahkovernosti, njihove atalaiporía in euchéreia (I, 20). Njegova kritičnost je vidna predvsem v distanciranju od govorjenega, ki kaže prostor osebnega prepričanja o nekakšni biti preteklega, ločeni od oralnega izročila. Inavguralna gesta zgodovinopisja razločuje govorico (akoé), videno (ópsis) in lastno domnevo (gnóme).[28]

Te Herodotove razločitve so prve v vrsti prelomov, ki vodijo do sodobnega zgodovinopisja. In vendar z zanimivim dodatkom. Tukidid ponovi isto gesto v odnosu do Herodota. Vsak odločilen zgodovinar, ki bo pomenil nov korak v zgodovini zgodovinopisja, jo bo ponovil v svojem pozicioniranju do svojih predhodnikov in sodobnikov. Novoveška historiografija se tako emblematično izrazi v Rankejevi samostilizaciji: »povsem sem se odvrnil od umišljije in sem se odločil, da se bom izogibal kakršni koli iznajdbi in domišljiji v svojem delu ter se bom strogo držal dejstev.« Ta samozavest seveda ni trajala dolgo. Čisto znanstveno zgodovinopisje se je s perspektive nastajajoče socialne zgodovine izkazalo za ravno tako fiktivno in imaginarno, tako daleč od tega, »kar je bilo«, kot Scottovi romani, od katerih se je odvrnil mladi Ranke. Predstavniki Volksgeschichte, nadalje analovci in bielefeldovci so tradicionalno politično zgodovino, Staatsgeschichte, zgodovino države, prepoznali zgolj za skoraj neobstoječo čipko na neizmerno bolj plastičnem, obsežnem in resničnem telesu dejanskega življenja. In s tem prenašanja bakle še ni bilo konec (in kdo bi si na podlagi refleksije zgodovinopisja drzni trditi, da ga sploh kdaj bo?). Danes se različne kompetitivne zgodovinopisne teorije in njihove teoretske utemeljitve razlikujejo glede tega, koliko zgodovinopisje, de facto ali načelno, sploh ustreza preteklosti. V intenzivnem zgodovinopisnem raziskovanju in metateoriji v drugi polovici dvajsetega stoletja so bile vse tradicionalne oblike historiografije postavljene pod vprašaj – s stališča psihoanalize ali kritike kolonialnega diskurza, postmodernistične misli ali feminizma … Čebula se lušči plast za plastjo, da bi prišli do jedra, vendar tega jedra ni. Celota zgodovinskega je prav v teh plasteh, ki odpadajo ena za drugo: »zgodovinske naracije … so besedne fikcije, katerih vsebina je toliko iznajdena kot najdena – in oblike katerih so bolj povezane z ustreznicami v književnosti kot s tistimi v znanostih«.[29]

***

Ta zgodba je bila povedana že tolikokrat, na bolj ali manj sofisticirane načine,[30] da je verjetno že dolgočasna, čeprav se včasih sprašujem, ali so jo vsi zgodovinarji – in zlasti tisti nezgodovinarji, ki se v političnih zdrahah sklicujejo na zgodovino ali preprosto pozivajo k temu, da je treba »preteklost prepustiti zgodovinski znanosti« − tudi res slišali. Logika zgodbe je preprosta: kritičnost se navsezadnje zaobrne v kritičnost do same dejavnosti kritike, potem tudi v kritiko te kritičnosti – in igra zrcal nima konca. Naposled ostaneta v osnovi dve drži, ki sta imanentni zgodovinopisni vednosti: po eni strani lahko sledi svojemu lastnemu ritmu, torej se v svoji sodobni podobi prepusti množečemu se sumu meta-naracije, ali pa se predaja lamentaciji in želi – spet v imenu svoje prvotne zaveze − ustaviti množenje metadiskurzov ter povrniti prvotno ali vsaj preostalo nedolžnost ustrezanja uma in (zgodovinske) stvari.

Toda kaj je s to adaequatio intellectus et rei? Pri tem vprašanju, ki se zastavlja o sami možnosti zgodovinskega spoznanja, zapuščamo polje – vsaj običajno razumljenega − zgodovinopisja …

Pravzaprav že v Kocbekovem pismu beremo izraze, ki anticipirajo naš problem in izpričujejo neproblematizirano osnovno polje, ki je značilno za nereflektirano historiografijo: »govorite stvari, ki niso v skladu z resnico”, “ali zaradi nepoznanja razmer nevede in nehote govorite stvari, ki niso v skladu z resnico, ali pa v strahotni zaslepljenosti pod vplivom Vaše okolice tako hote govorite, da z napačnim navajanjem dejstev branite” in “Ves slovenski narod bi bil lahko danes srečnejši in mirnejši, če bi to odgovarjalo dejanskemu stanju”. Kaj je ta »«resnica« dogajanja, v skladu s katero je lahko – ali ni – beseda? Kaj so zgodovinska »dejstva«? Kaj je bilo »dejansko stanje«?

Tu se − na nesrečo zgodovinarjev − začenja trda filozofija. Filozofska temeljna epistemologija zgodovinskosti, ki prehaja do temeljnega ontološkega vprašanja o biti samega preteklega. Ta točka je tako kritična, da jo celo najbolj drzne postmodernistične kritike ustreznosti zgodovinske naracije preteklosti tematizirajo daleč preveč neboleče. Predpostavka še tako nasprotujočih si zgodovinopisnih (meta)teorij je namreč osciliranje med »da« in »ne« v enotnem polju, kjer nam je že znana dihotomija preteklosti in zgodovinopisja. Celo če historiografiji odrečem relevanco (metafizično) razumljene resnice, jo odrekam v imenu dihotomije preteklosti in sedanjega (splošnega) diskurza, ki ta razcep predpostavlja. Zgodovinopisje je kot tako ujeto v commonsensično, zdravorazumsko percepcijo realnosti – tudi tedaj, ko v radikalnih postmodernističnih kritikah zgodovinske pisave prihaja vse do njene meje. Vselej ga namreč obvladuje predpostavka biti preteklega znotraj nekega polja, ki koordinira preteklost in znanstveno pripoved o njej – četudi le zanikovalno, v smislu nemožnega ustrezanja zgodbe preteklosti ali preteklosti zgodbi.

Filozofski pogled – in sam izhajam iz njega − pa se odpoveduje ravno tej zdravorazumskosti. Kaj je torej ta pogled? Predvsem veliko presenečenje – tako za tistega, ki misli filozofsko, kot za one, ki ga poslušajo. V vsakdanjem mišljenju predpostavljamo, da je naša temeljna dresura, družinska in šolska, družbena in znanstvena, vendarle nekaj, kar nas vsaj v splošnem seznanja s stvarmi, kakršne so in kako so. Vsakdanja zavest se vedno razume kot kolektivno bivanje v resnici. Znanost po svoji osnovni gesti sicer to samorazumevanje korigira, v zadnjih časih vedno bolj radikalno, vendar ostaja vanj na ontološki ravni ujeta. Le redko to vidimo bolje kot pri našem razumevanju zgodovine. Filozofska misel pa izstopa iz te samorazumljivosti. Naše razumevanje sveta v celoti postavi pod vprašaj. Svobodna je. Zavezana le resnici. Zato se začenja že dosti pred vznikom omenjenega enotnega polja preteklosti. Od njega se svobodno odmika in njegov nastanek reflektira. Zato je filozofsko mišljenje o zgodovini tako neprijetno − zlasti tam, kjer se zgodovinski interes meša s političnim. Neizmerno nevarno je namreč glasnikom kakršnega koli razumevanja in vrednotenja zgodovine. Ti si v nadaljevanju geste zdrave pameti prizadevajo spoznati, kaj je pravzaprav bilo, četudi se v zadnji kritiški refleksiji odrečejo možnosti tega spoznanja – filozofsko mišljenje pa sploh noče takoj razumeti znamenite Rankejeve fraze wie es eigentlich gewesen ist, ampak razmišlja pred tem: kaj sploh pomeni gewesen sein? In kaj pomeni eigentlich?

Filozofska misel se z vprašanjem o odsotnem predmetu zgodovine naseljuje v sámo gesto prehajanja ene podobe zgodovinopisja v drugo – ne da bi se identificirala s katero koli. Za kaj takega ni premočna, ampak prešibka. Je namreč misel, ki je ravnokar rojena iz niča, misel pred breznom. Vselej moja misel. Misel konkretnega človeka. Zasebna, radikalno personalizirana. Odmaknjena od vsake kolektivne samogotovosti. Nevedna misel. A ravno zato tako dobro razume, kaj se dogaja v tej premeni form. Ve, zakaj se ne more nikdar končati.

Za zgodovinopisje ni dvoma, da ima smisel govoriti o nečem, kar je bilo. Vprašanje je samó, ali lahko v svoji kumulaciji, selekciji, naraciji to preteklo bit izrazim. Filozofija pa se sprašuje o nečem predhodnem. Kaj se skriva v izrazu »bilo je«? Ga res razumemo? In kako ga razumemo, ko menimo, da ga razumemo? Ko smo o tem tako prepričani kot o obstoju Kocbekovega pisma, ki ga gledam pred sabo?

Ko si zastavljam vprašanje o tem, kakšen odnos sploh lahko vzpostavim s tem, kar je bilo (recimo v ozadju Kocbekovih očitkov), mi torej ne gre za meta-historiografsko fenomenologijo (vsaj kolikor jo danes razumejo − namreč kot analizo samorazumevanja historiografije v njenem zgodovinskem razvoju in sedanji pluralnosti teoretskih nastavkov), ampak za meta-historiografsko spraševanje o ontoloških temeljih zgodovinopisnega projekta. Filozofsko spraševanje o zgodovini je najprej ekstenzija ali konkretizacija ontologije v modusu preteklosti: če se zgodovina razume kot raziskovanje in razumevanje preteklosti prek njenih sledi v sedanjosti, prek zgodovinskih virov v najširšem pomenu besede, se takšna temeljna epistemologija in ontologija sprašuje o samem odnosu preteklosti in vira, našega razumevanja in sedanjosti.

Kolikor hoče biti zgodovinopisje znanost, ima tu precejšen problem. Klasično epistemološko razlikovanje med znanostmi, ki neposredno opazujejo to, kar preučujejo, in vednostmi, ki jim ni dostopna observacija tega, kar preučujejo, ampak o tem sklepajo le posredno na podlagi različnih dokumentov,[31] je seveda problematična, saj je mnogo entitet sodobnega naravoslovja zgolj predpostavljenih – a vendar nerodno izraža nekaj odločilnega. Predmeta zgodovine ni tu. Vse, kar imamo, so sledi, ki jih lahko raziskujemo le, kolikor so dejansko ali potencialno prisotne. Prav zato je med naravoslovjem in zgodovinopisjem temeljna razlika. Znanost, ki meri na sinhronijo commonsensičnega sveta, ima na razpolago bivajoče resničnosti – vselej seveda na svoj način »zgodovinske«, včasene – ki potrjujejo ali spodbijajo njene modele. Zgodovinopisje te možnosti nima. Vedno dela s senco radikalno odsotnega. Njegove rekonstrukcije realnosti za senco se ne izmerjajo z ustrezanjem resničnosti, ampak z medigro senc. Z logiko, ki jo meče nekaj odmaknjenega. Zgodovinopisje je znanost le, kolikor je logika sinhronicitete sledi, kolikor torej aktualno – ne preteklo − bivajoče postavlja v medsebojna sedanja razmerja.

***

Toda ali te rane odsotnosti ne celi ravno zgodovinopisni logos? Vsekakor je takšno vedno bilo prepričanje zgodovinarjev. Prisluhnimo lepi princesi Ani Komneni, ki je na začetku svoje Aleksiade v imenu svojih predhodnikov in naslednikov to prepričanje povzela takole:

»Čas (chrónos) , ki teče nezadržno in se večno v nečem giblje, vleče in odnaša s seboj vse, kar je nastalega (tà en genései), ter vse potaplja v globočino nevidnosti (apháneia), tako dejanja, ki niso vredna besede (lógos), kot velika dejanja, vredna spomina (mnéme); v skladu s tragedijo ‘poraja nejasne reči in skriva tiste, ki so se pojavile’. Zgodovinski govor (lógos) pa postaja nadvse močen jez za tok časa in na neki način zaustavlja njegov nezadržni tok ter vse, kar v njem nastaja in je sam zaobjel, drži skupaj, objema in ne pusti, da bi drselo v globočine pozabe« (Aleksijada 1,1).

Sam bi rad – čeprav se to ne spodobi – princesi ugovarjal in argumentiral za to, da je ta bythós, o katerem govori, absolutno drugačen od zgodovinskega logosa. Bitno nekomenzurabilen. Zakaj? Naj se spet vrnem k pojmu, vpeljanem v prvem eseju: pojmu, ki bi ga Ana Komnena razumela, čeprav bi se verjetno čudila mojim implikacijam. Bizantinci so Božji ali človeški konkretni bitnosti rekli hypóstasis. Leontij Bizantinski pravi: »Očetje tisto, čemur filozofi pravijo nedeljena bitnost (átomos ousía), imenujejo oseba/obličje (prósopon) ali hipostaza (hypóstasis)«.[32] To, kar je tu že izraženo v dispozitivu aristotelske filozofije, obenem kaže njeno radikalno mejo. Sam – upam, da je do zdaj to že postalo jasno − s pojmom hipostaze ne označujem v prvi vrsti konkretnosti posameznikov v svetu ali onstran njega, konkretnosti predmetno-osebnega, ki bi se izmikalo jeziku in bilo le stvar deíxis, neubesedljivega kazanja, ampak nepovnanljivo interioriteto brez zunanjosti, notranjost, v kateri in kot katera smo si dani: konkretnost mene samega, kolikor se izkušam kot tisto bitno pod-stoječe vsemu. Za hipostazo je bistvena neukinljiva izkušnja prvoosebnosti, ki ji za to, da bi bila »subjektivnost«, manjka prav objekt. Uvid v mojo hipostatičnost seveda ni del zavesti, ki je utonila v svet in predmetnost. Sproži jo, kot smo videli, šele refleksija v mojo radikalno mejo. Hipostaza je način, na katerega sem ob skrivnosti svojega vznika v bivanje in svoje smrti. Ta uvid – očiten je, tako smo si dani – je zato možen šele v trenutku, ko se razpremo za nedoumljivo drugost biti, drugost (od) biti – in s tem za svojo končnost v njenih mnogoterih dimenzijah. Vse biva po stiku z menoj – a jaz sam vznikam iz popolne neznanosti. In kot smrtno bitje v popolno neznanost potujem. Hipostatičnost hipostaze se dopolni v zavesti o njeni celovitosti. »Bog ne more brez mene biti niti trenutek; če bi se jaz izničil, bi moral on nujno izdihniti«, pravi baročni mistik Angel Silezij. Paradoksno s tem vse, kar biva, postaja »vsebina« mene samega, tako moj jaz, kolikor ga reflektiram, kot celota sveta. Meje moje hipostaze niso le meje mojega sveta, ampak sveta kot takega. Z ontološkega stališča je to, kar zdrava pamet motri kot človeško kolektivno, objektivno zgodovinsko dogajanje, povsem nemisliva, paralogosna synousía mnogoterih edinih biti. S takega razgledišča vidimo: zdrava pamet je čudovita, ni pa resnična. Skupna zgodovina se dogaja le kot drugotna manifestacija paradoksa mnogoterih edinih biti. Nemisliva hkratnost prvoosebnega. Vse, čemur podeljujem nehipostatično bivanje, biva le v povsem izvedenem smislu in je reduktibilno na sistem investicij, prenosov in projekcij.

Kolikor v sočloveku predpostavim prav takšno totaliteto kot v sebi, se ob njem samem srečujem s popolno neznanostjo drugega sveta, v katerem vse biva po drugi biti, ki je – paradoksno – tako kot moja sama edina. Tu se začne etična zagata, ki smo jo spoznali v drugem eseju. Če vztrajam pri svoji elementarni izkušnji biti, je drugi le nekaj bivajočega, zgolj fragment mojega sveta. Ko me zmoti, nanj reagiram morilsko. Drugi kot totaliteta me ogroža. Če samega sebe kot celoto v vsej svoji konkretnosti označim za jaz-svet, lahko rečem, da je bit jaza-sveta – hipostaza kot bit − morilska. Ta ubijalskost določa večji del našega življenja, čeprav običajno v civiliziranem svetu prehaja na simbolne nivoje.

Kaj ima to opraviti z zgodovino?

Marsikaj. Prav s tega ontološko-etičnega izhodišča namreč vidimo ostro razliko med spominjano zgodovino, se pravi med tistim, kar v moji lastni biti – biti kot taki − nastopa kot izkušnja, del realnega ali možnega spomina hipostaze, in projicirano zgodovino, ki ni bila izkušena, ampak je rekonstituirana na podlagi imaginarnih shem, interpretacij realnosti, analogij, ki jih hipostaza izvede izhajajoč od svoje spominjane zgodovine. Pretekla bit v strogem smislu, se pravi tisto, kar se mi ponuja kot predhipostatični »bilo je«, je na ontološki ravni vedno le predmet moje hipostatične ontološke investicije: biva le zato, ker v konkretnosti svoje hipostaze sklepam, da je bivalo, postuliram, da je bivalo, imaginiram, kako je bivalo. Fenomenologija moje zgodovinotvorne projekcije ima pri tem strukturo krogov, ki se širijo iz hipostaze: družinska zgodba, genealogija, ki se širi in naposled preskoči na abreviaturo (nekdaj mitične in danes znanstveno-mitične) meta-naracije zgodovine, ki določi odnose imaginacije, razumevanje mojega mesta v prostoru in času – ter me odveže od hipostatičnega razumevanja in končno privede do pozabe lastne temeljne resnice.

Pri našem razmišljanju o tem, ali je neki predhipostatičen dogodek zgodovinski ali ne, se pravi o tem, ali se je res zgodil ali ne, ali je stvar človeške imaginacije ali pa je od nje neodvisen, smo zaradi te temeljne pozabe ujeti v mrežo ontoloških predpostavk, ki jih je izjemno težko reflektirati. »Ontologija«, o kateri govorim, namreč ni neka abstraktna teorija, ki bi do nas prišla od zunaj, ampak je spontano razumevanje biti, ki vznikne iz vsakodnevne življenjske izkušnje. V njej samodejno reduciramo kompleksnost paralogosne dinamike totalitet na logiko popredmetenega telesa v prostoru in času. Izvedemo neskončno redukcijo – in v istem trenutku pozabimo, da jo izvajamo. Zdi se nam − spontano – da v globini razumemo dvojnost resničnega in neresničnega v zgodovini, ki jo izkušamo v svojem življenju. Tako v tej pozabi kot v tej gotovosti pa se skriva samoprevara.

Sámo vprašanje o tem, »kar je bilo«, namreč meri na minulo bivajoče v njegovi biti. Ta pa je v resnici samó hipostaza sama. Vprašanje o tem, »kaj je bilo«, se zato smiselno nanaša le na pluriversum paralogosno prežetih biti, v katerem je »bilo« določeno bivajoče, ki nas zanima in za katerega si domišljamo, da imamo sled, ki vodi do njegovega »je«. In če to vprašanje res razumemo, vemo: k temu »je« ne vodi nič. Naj konkretiziram: Kocbeku se je kot dejanskost zgodovine, kot to, kar je res bilo, kazalo dogajanje, enhipostazirano v zapletenem prepletu informacij, vrednotenj, predsodkov, upanj. V zadnji instanci v nepreverljivi odgovornosti in zastavitvi njegove lastne – edine − biti pred njenim izvorom in koncem. Izginule, nedostopne biti. Če skušamo razbrati drugo plat medalje – če skušamo misliti škofa Rožmana, ki to pismo bere − zanjo velja isto. Esse, v katerem je lahko bivalo zgodovinsko dejstvo, je njegova lastna, hipostatična bit. Skrita, nedostopna. Predvsem pa ne smemo pozabiti, da obe strani medalje »vidim« le zato, ker sta hipostazirani v moji – paralogosno znova edini − biti. Kriza je dosti radikalnejša od preprostega relativizma, od prepričanja, da v zgodovini srečujemo različne poglede na isto dogajanje. Sámo dogajanje se konstituira v bitni različnosti pogledov. In ko pride do nas, vedno biva le v bitni takšnosti mojega pogleda.

***

Po tem ekskurzu v ontologijo naj jo apliciram na razmislek o biti preteklega, saj nam slutnja drugosti zgodovine ponuja vstop v isto zgodbo z druge strani. Bitna nekomenzurabilnost predhipostatične preteklosti mi sama kaže, da biva le tisto, kar biva v meni in po meni, kar tako ali drugače izkusim. Kaj je torej z bitjo preteklega v strogem smislu? S tem »biti« časa, ki ga nikoli nisem izkusil? Ko zgodovinski dokument gledam in skušam razumeti kot sled, ga ontološko vsekakor brez ostanka naredim za del svojega sveta. Vir je oropan svoje izvorne biti – biti v edini biti drugega, in je bivajoč po meni. V svojem smislu postane brez-biten. To seveda velja še toliko bolj za njegove prenose v sistemu doksičnih investicij. Zgodovinopisje (npr. Kocbekovo proto-zgodovinopisje in moje razumevanje – ter vse nadaljnje elaboracije …) te enigmatične brezbitne sledi ureja. Ureja jih − recimo kantovsko − v shematizmih. V imaginativnih uobličenjih, izoblikovanjih, morfozah. Operira s skupkom takšnih brezbitnih oblik – podobno kot naravoslovje opisuje ponavljajoče se (in v preseku ponavljanje pri-sotne) pojave in strukture, ki vznikajo iz njihove konfiguracije. Te brezbitne zgodovinske sledi so na videz domače – saj so del mojega (ali v doksičnem prenosu »našega«) sveta, dejansko po so skrajno skrivnostne. Oropane so svojega časa – edinega časa, v katerem so imele svojo mero. Nimajo več koordinat svojega pristnega prostora – edinega realnega prostora, ki je vzniknil iz izginulega živega telesa. Različne zgodovine so ekspresije drugih, ne le drugačnih biti; vse nam govorijo marsikaj o svetu, ki ga opisujejo, vendar nič o biti preteklega. In vendar imajo dosti skupnega: forma zapisa zgodovine je imaginativno nizanje sledi – brezbitnih sledi – zgodovine v narativno sekvenco. Ta sekvenca si predoča čas – nerealni, fiktivni čas – onstran meja hispotaze. Brezbitne sledi se vpisujejo v imaginarno sekvenco fiktivne kronicitete. Skrivnost preteklosti se tako tanjša – metaforično rečeno − iz treh dimenzij navzočega, doživetega, v kartografijo, v fantazmatski zgodovinski atlas, v dvodimenzionalno geografijo irealnega. Geografija je seveda koristna iluzija. In podobno velja za zgodovinopisje. Če ga postavimo na mesto, ki mu gre, potem ima – ravno v tej radikalni ontološki omejitvi – svojo veliko digniteto. Seznanjanje z rezultati znanstvenega klasificiranja preteklosti je koristno ali celo fascinantno, dokler se zaveda, da je igra z iluzijo, v iluziji … da nima nobene zveze s tem, »kar je bilo«. Paradoks historiografskega predstavljanja preteklosti je v tem, da po eni strani vzpostavlja polje navidezne očitnosti, kamor lahko po analogiji našega doživljanja časa ekstrapolira pretekle veke, po drugi strani pa pozablja na postavljenost, ki je povezana s smrtnostjo in skrivnostjo hipostaze. Toda naša samoprevara – koristna ali ne, pustimo to ob strani – ni tako razumljeno zgodovinopisje. Iluzija, naša draga in nedomisliva iluzija, je preteklost. Bit preteklosti, zgodovina, ki je »bila«, ločena od konkretno moje, hipostatično učasovljene, edine biti.

Eden najbolj drastičnih nasledkov dveh kritik časovnosti na začetku prejšnjega stoletja, Bergsonove in Heideggerjeve, je kritika našega povezovanja časa in prostora. Vendar ali je ta kritika mišljena do kraja? Kaj bi ta kritika pomenila za bit preteklega? To, da te biti preprosto ni. Odsotno preteklosti ni tisto, kar biva proč, kar je dislocirano, ampak – prav v kritičnem izbrisu kontaminacije časa s prostorskostjo − tisto, česar sploh ni. Ne gre za to, da bi nas težila preteklost. Ni stvar v tem, da nas preganja zgodovinski spomin. Kar nas muči v resnici, je nebit zgodovine. Travma preteklosti je njena radikalna nebivajočnost. V sklicevanju na »to, kar je res bilo«, se izpričuje nebivajoča realnost v ozadju zgodovinske sledi. Rana zgodovine. Brezno. Rana tega, da smo v resnici − eigentlich − brez preteklosti. Naša samota še ni bila mišljena do konca.

***

Nazaj h Kocbekovemu pismu. Zrak je že preveč redek. Postaja abstraktno, zadušljivo. In neresnično. To čutimo vsi. Kako lahko s tem čudnim »solipsizmom« – čeprav je neovrgljiv, kot so slutili najgloblji filozofi od Kanta do Wittgensteina − problematiziram očitno? Škof Rožman je vendar bil. Zdaj so živi ljudje, ki so ga videli. Doživeli. Deloval je. Kakor koli že. Gledam lahko njegove fotografije, filmske trakove, na katerih je posnet. In Kocbek je pisal. Zato ga lahko zdajle, tule berem. Bil je ogorčen. Reagiral je. Kaj se je tedaj res dogajalo? Kako je bilo z Rožmanom? Kako s samim Kocbekom? Kako z njunim časom?

Filozofski revizionizem zgodovine, kakršnega sem predstavil, zbuja instinktiven odpor. Ali sploh smemo debatirati o biti preteklega? Zdrava pamet in zgodovinski čut se temu upirata: proti temu, kar sem govoril, čutimo, da je zgodovina ravno tisto, kar je ločeno od moje imaginacije. Kar je bilo »objektivno«. Zlasti se besno odzivamo na poskuse skeptičnega problematiziranja časov, ko je tekla kri. Vzemimo holokavst – primer zgodovinopisnega konsenza, ki presega delitve šol (in ki je v sodobni filozofiji topos od Lyotardovega Le différend do Agambenove knjige Kaj ostaja od Auschwitza: arhiv in priča). Na videz se vsi zgodovinopisci, ne glede na svojo nacionalno pripadnost ali politično provenienco, strinjajo, da se je »zgodil«. Kdor taji njegovo sicer preteklo, a dejansko bit, se vpisuje v tabor revizionistov, ki so brez izjeme nacistični simpatizerji – in vrsta držav je spričo tajitev holokavsta celo zakonsko določila, da se taka vprašanja sploh ne smejo postavljati (kar je zelo razumljivo zaradi prizadetosti ljudi, ki so sami doživeli grozote ali v njih izgubili svoje bližnje). Ali ni vojna nekaj dejanskega, čeprav minulega? Ali nam o njej ne pripovedujejo sorodniki, ki so jo doživeli? Ali niso njeni sledovi otipljivi v naših življenjih? Ali prepiri, ki imajo svoje vzroke v izkušnji vojne, ne določajo še naše sedanjosti?

Vsa ta vprašanja nas vračajo k predhodnemu: ali sme polis s kakršnim koli dekretom segati v določanje ontoloških opredelitev, v določanje nekega »bil je«, »zgodil se je«? Upam, da iz do zdaj povedanega izhaja, da to po mojem mnenju nikakor ni dopustno in da gre pri takih posegih za vulgarno reševanje duhovnega problema s političnimi sredstvi, za klavrno, čeprav še tako razumljivo izmikanje središčnemu problemu biti preteklega, ki ga lahko sedaj uzremo v njegovi paradoksni realnosti. Ta paradoks se glasi: preteklega ni, ker sem njegova bit vselej jaz sam – in vendar ima preteklo radikalno samosvojo bit, pred katero se sam izničujem, kolikor se k preteklemu obrnem etično.

Odnos do zgodovinskosti, ki v njenem radikalnem premisleku odreče preteklemu bit, je vpisan v strukturo hipostaze. Tega ne izrekam kot zmagoslavno ugotovitev. Gre namreč za analogno težnjo, ki sem jo v eseju o etiki označil kot morilskost hipostaze. Ta morilskost je vseprenikujoča. Zaradi njene ontološke danosti je sploh ne moremo misliti v kategorijah dobrega in slabega. Tako pač je. Samo tako lahko živimo. Se ohranimo. Človek, ki bi bil radikalno etičen, je že mrtev. Podobno velja za zgodovino. Človek, ki je v veliki meri ne ubija, izničuje, pozablja, ki ji globoko v sebi ne odreka realnosti, je neživ. Njegovo življenje je nemogoče. Ne pozabimo Nietzschejeve lekcije: spomin je zmožnost pozabljanja.

Ethos sam se rodi – kakor sem skušal pokazati v prejšnjem besedilu – ko drugi zaživijo zaradi moje svobodne hipostatične investicije. Poudarjam – naklonjenega, prijaznega, ljubečega svobodnega prenosa, saj lahko mislimo tipe transferjev, ki so povsem drugačni. Enako velja tudi za bit preteklega. Ko torej res mislim Kocbeka (ali Rožmana), mislim njegovo hipostatičnost. Njega kot totaliteto sveta. To je metaontološki ethosni transfer: v njem izginjam. Ničim se. Predmet zgodovine od mene − na miselno ali politično nikoli izsiljivi ravni − zahteva anihilacijo: zato se mu nikoli ne morem približati, vsaj ne brez ostanka. Realnost zgodovinskega je ulomek med tem dvojim: med nebivajočim, uprisotnjevanim v moji hipostazi – in hipostazo, ki za svoje razumevanje zahteva moje izničenje. Zgodovinopisje ne upošteva (in prav kot znanost ne more upoštevati) te realnosti, ampak je kot zapisovanje dvojne neustreznosti paradoksu le urejanje sledi, ki ta dvojni odskok omogočajo.

Kaj izhaja iz tega razmisleka? Nekaj odločilnega: vzpostavitev biti preteklega je etika v modusu preteklika. Analogno kot ethos vznikne šele z mojo ljubečo investicijo bivajočega z bitjo − investicijo, v kateri sam izgubljam svojo bit, paralogosno investicijo −, tako tudi sama zgodovina kot nekaj bitnega vznikne šele s pravno-etično neizsiljivo, ethosno vzpostavitvijo zgodovinske sledi.

Novokantovci, ki so se precej ukvarjali z odnosom naravoslovja in »duhoslovnih ved« (zlasti Rickert in Simmel), so vpeljali razlikovanje dvojnih vrednot v zgodovinopisju: le tiste, na podlagi katerih izbiramo, kaj je pomembno in kaj ni, so inherentne samemu zgodovinopisju (pri čemer je podlaga, na kateri se to presoja, relevanca določenega dogodka za vse pripadnike zgodovinarjeve kulture); tiste vrednote, na podlagi katerih pa dogodke vrednotimo, so etične in so v znanstveno zgodovinopisje tako rekoč vnesene od zunaj. Sam predlagam dosti bolj radikalno trditev: sám vznik realnosti preteklega je v osnovi ethosni akt in zato miselno− na ravni bivajočega in njegove miselne tematizacije, kaj šele družbene prisile in »vzgoje«− povsem neizsiljiv. Če se s te perspektive vrnem k holokavstu (z mislijo na analogne slovenske zgodovinske rane): ne, holokavsta ni – dokler ga realno ne izkusim. Ne gre za to, da preprosto ne bi imel njegove izkušnje, da bi si jo moral pridobiti z empatijo. Gre za ontološko nemožnost podoživljanja drugosti biti preteklega. To velja nasploh, kot smo videli, ob grozi preteklosti pa se morda še potencira – kar ne pomeni omalovaževanja izkušnje strahot, ampak njeno radikalizacijo. Izkušnja, ki jo ima nekdo, ki postaja holokaútoma, totalna sežganost, ali je temu dogajanju priča, je absolutna – je zgodba na meji konkretne hipostaze in drugega njene biti. Je ogenj, skozi katerega gre edina bit: ogenj, ki ga ne morem fingirati imaginativno. Ravno v primeru, da vrnemo vojno v njen hipostatični – edini – obstoj, vidimo njeno pravo razsežnost in razumemo nesporazume, ki jih lahko generira v povojnih družbah. Ti nesporazumi so posledica generalizacije edinega – povnanjenja hipostatičnega v prostor skupnega sveta. Moj začrt paradoksne ontologije pretekle biti ne meri na zanikanje groze, ampak jo želi misliti ustrezneje, v njeni samo-bitni realnosti, do katere vzpostavljamo odnos le ethosno.

***

To nas privede do novega, še težje umljivega parodoksa. Kot sem pokazal v prejšnjem eseju, ethos iz pred-ethosne hipostatične potencialnosti vznikne v suspenzu mene samega v odnosu do mojega izvora in konca. Vznik ethosa lahko razumemo samo iz metaontologije hipostaze. Iz njene razprtosti v lastno drugost, ki »je« – ker je hipostaza bit − drugo (od) biti. Suspenz moje biti se vedno zgodi v stiku z drugim biti, z nedoumljivim izvorom in koncem moje lastne – edine – biti. Etika vedno temelji na dogodku med mojo bitjo in njenim (logosno nekomenzurabilnim) drugim. V »relaciji« z zunajbitnim, s konfiguracijo apofatično razumljenega Niča. In ugotovili smo, da podobno velja za vzpostavitev zgodovine: vzpostavitev, ki je preprosto etika v modusu preteklika.

Toda kakšno je izhodišče te edine poti, na kateri se izmaknem solipsizmu v razumevanju biti preteklega, ne da bi se odpovedal radikalnemu mišljenju? Kako vznika ethos, ki vzpostavlja bit preteklega? Naj kar takoj tvegam odgovor: konfiguracija apofatičnega Niča, ki me v rojstvu ethosa vodi do izničenja pred drugim, do ukinitve lastne ontološke strukture, me v odnosu do biti preteklega vodi do postuliranja absolutnega Spomina: Spomina, ki je neodvisen od moje hipostaze.

Daljnosežnosti te misli se tu lahko le dotaknem. Že moja lastna pretekla identiteta se mi namreč izmika – tako kot vsaka druga. Do njene biti imam dostop samo prek – distorzij – spominskega zrcala, sedanje retencije. Moja minula identiteta je shranjena le v Drugem mene samega. Zdajle. Tule. Kocbek, ki je na stara leta brez spomina blodil po ljubljanskih ulicah kot v neznanem labirintu, ni le medicinski casus, ampak govori nekaj o vsakomer od nas; v svetlobi znajdenja v svetu, kjer smo verjetno zdaj, prebivamo le bežen trenutek … Ta predpostavka – Spomin, neodvisen od moje hipostaze − ni prav logična. Ne moremo je utemeljiti. Kako bi lahko drugo (od) biti imelo dimenzijo Spomina? Ali ni to contradictio in adiecto?

Kolikor razmišljamo ontološko, se nam zdi, da je ta zamisel − absolutni Spomin − sicer obliž na naši rani – izginuli preteklosti, biti, ki niči, radikalni odsotnosti, ki se poslavlja od smisla samega »od« − vendar le naš obliž. Naša slutnja. Bolje: moja projekcija, moja investicija. Brez nje verjetno ne bi mogli živeti – a z njo tudi živimo težko, prav zato, ker nekje globoko, kamor skorajda ne seže svetloba misli, sumimo, da je to le naša želja. Da je zgolj historia naturaliter theologica, teološka predpostavka, ki se sicer zažira tudi v še tako deklarirano vrednostno nevtralne ali odkrito ateistične historiografije – in je danes problematična in aporetična kot vsako bogoslovje, ki se opira na naše »naravne« moči. Vendar pa se v tej predpostavki skriva dosti več. Da pri tej inavguraciji absolutnega Spomina ne gre za als ob, ki bi nas reševal pred

absolutno tesnobo, ampak za nekaj analognega moji osnovni etični tezi, najkonkretneje izkušamo v fenomenu vesti, ki je tesno povezan z izmikanjem biti preteklega hipostazi: kakor se v ethosnem razprtju za drugega dogaja monoteizem, se v priznavanju zgodovinske resnice, biti preteklega, dogaja afirmacija mnéme Absolutnega, prešitje naše biti z njenim drugim. Vest sama je vdiranje te absolutne shranjenosti pretekle biti v niču, ki vdira vame in me postavlja pod vprašaj, čeprav imam ontološko moč njenega izrinjanja.

Bit preteklega zahteva mojo bitno investicijo in obenem njeno odrekanje. Objektivnost brez objekta, realnost, ki ni realna za nikogar, ima lahko svoje mesto le v samem izvoru mene samega. Zgodovina ima ontološko vsebino, ki je zame v strogem smislu ni, le če ima metaontološki izvor mene samega dimenzijo, v kateri se ohranja to, česar ni več. Če je to, česar ni, shranjeno v tem, kar je onstran biti. Shranjeno na način, ki ga ne morem doumeti. Ki ga ne morem niti slutiti, a vendar vdira vame. V mojem paralogosnem vzpostavljanju zgodovinskega se performativno dogaja priznavanje tega Spomina. Nepojmljiva dimenzija drugosti moje – edine – biti ima v tem primeru dimenzijo ohranitve vsega. To seveda ni le nemislivo, ampak je to ohranjevanje vsega – tako kot spomin − zgolj metafora, ki se zdi povsem prazna. Totalna ekstrapolacija. Nemislivi postulat. Ohranjevanje vsega je − kolikor se res nanaša prav na vse − ab-solutno. Odvezano kakršnih koli meja in končnih opredelitev. Ohranjevanje vsega v drugem biti je z naše perspektive metaforično v totalni ekstrapolaciji apofatično misliva u-topija, ki nas še pripenja na zgodbo zemlje. In vendar u-topija, ki je ne moremo pozabiti, ker je naša edina zaveza z minulim.

***

S to utopijo znova prihajamo v somračno zono. Na razpotje čiste misli in vere. Vera sama seveda ne operira s tako abstraktnimi pojmi, kot je ekstrapolacija analogije v povsem neimenljivo, ampak s konkretnostjo Božjega spomina. A vendar: čim verjamem v dejanskost zgodovine, verjamem v absolutni Spomin. Religiozno rečeno − čeprav bi lahko formuliral tudi drugače: da lahko verjamem v realnost preteklega, moram verovati v Boga. Spomin, v še tako radikalni metaforizaciji, seveda še ni Bog. In Bog – v še tako radikalnem osiromašenju – je vse kaj več kot Spomin. A vendar se za mojo tezo skriva nekakšen inverzni avguštinizem, ki – tako kot izvirni − zavestno oscilira med filozofskostjo in teološkostjo: če je Avguštin povezoval odkritje Boga z odkritjem resnice, ki je trajna, večna, nespremenljiva, ločena od sveta minevanja, se v hipostatičnem obratu ravno odkritje zgodovinske resnice, minljive in odsotne, kaže kot mesto čudno nujnega vstopanja Absolutnega. Omenjeni cerkveni učitelj je v svojem delu »O resnični religiji«[33] zapisal znamenite besede: Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et teipsum (»Ne odidi ven, vrni se vase; v notranjem človeku domuje resnica – in če odkriješ, da je tvoja narava spremenljiva, presezi tudi sebe samega«). Te besede lahko seveda pravilno razumemo le v platonskem kontekstu. Veritas je pri platonikih mišljena v povezavi z noetičnim kozmosom eidosov, ki v svoji nespremenljivosti in brezčasnosti omogočajo resnično spoznanje. Vendar se semantična gostota navedenih besed razpira v drugačno branje. Če razumemo hipostatični nastavek ontologije in samo veritas dekontekstualizirano prevedemo v resnico zgodovinskega, potem lahko pomenijo nekaj bližjega moji tezi: mesto celotne zgodovinske resnice je notranji človek, ki je v največji konkretnosti mene samega bit – vendar le če se mu na poti vase zgodovinska resnica kaže v njegovi lastni ukinitvi, v njegovi odprtosti za tretje, ki se izmika našemu kazanju, v prisotnosti in odsotnosti. Et te ipsum, »tudi sebe samega«, v tako razširjenem branju ne pomeni razprtja sveta nespremenljivih platonskih idej za njihovo anypóthetos arché, »počelo, ki sámo nima predpostavke« (in zato ni eidetično) – ampak označuje suspenz mene kot biti v moj lastni izvor in konec. Pot do absolutne veritas ni območje nespremenljivega, ampak v svoji spremenljivosti že radikalno odsotnega. Bit preteklega.

Z drugimi besedami: predstavljena hipostatična kritika biti preteklega, kakor jo sprejema zdrava pamet in nadgrajuje zgodovinopisje, ne pomeni razzgodovinjenja realnosti – ampak skrajno zaostritev zgodovinskosti– in to ne le na hipostatični ravni. Raz-bitje zgodovine (tako kot v kritiki naravoslovja raz-bitje narave, s katerim se bomo srečali na koncu knjige) pomeni raz-bitenje, ki ne odpravlja možnosti hipostatičnega odnosa z raz-bit(en)im: ravno nasprotno, ta možnost je vpisana v najbolj lastno odprtost hipostaze za predbitno in zunajbitno. Tópos zgodovine kot minulega, ki v hipostazo stopa le kot sled, ni fiktivna bit, ki jo vzpostavlja common sense in povzema zgodovinopisje. Edini tópos zgodovine kot ohranitve živega – hipostatičnega – je nemislivi Izvor in Konec (moje) biti, ki v ethosnem aktu postaja sprejet kot izvor in konec vseh. V aktu vere je ta Izvor izkušan kot nemogoča možnost, v kateri so mrtvi – radikalno odsotni, nebivajoči – pravzaprav živi. Prisluhnimo – za konec teološkega ekskurza − evangeliju: »O vstajenju mrtvih pa, ali niste brali, kaj vam je rekel Bog, ki pravi: Jaz sem Bog Abrahamov in Bog Izakov in Bog Jakobov. Ni pa Bog mrtvih, ampak živih (Mt 22,31)«. Ta vrstica je eksegete vedno – razumljivo − spravljala v zadrego. Se v njej izreka nauk o neumrljivosti duše? A kaj ima ta z vstajenjem teles? Se v njej izreka nauk o vstajenju? A kako je to lahko nekdaj, kar se je že zgodilo? Iz-rekanje biti onstran naše biti, izrekanje, ki se sliši onstran mojega izvira, ki mu verjamem, ne da bi imel kakršno koli zagotovilo, je obljuba zvestobe hipostazam – mrtvim, ki bodo živi, ker v Božjem spominu to že nadbitno so. Anástasis. Vnovična postavitev (zgodovine) izginulih biti. Njih, ki jih ni. Krščansko zgodovinsko upanje, sloneče na absolutni ohranjenosti preteklega. In ne smemo pozabiti besed Gabriela Marcela, ki v polnosti zaživijo šele v tem najsplošnejšem razmisleku o preteklem: vera v vstajenje pomeni predvsem to, da rečem tebi, da boš živel naprej, ne pa graditi na tem, da bo še živel moj mali jaz. Vera v vstajenje je ethosna vera – in le ethos nas, kot smo videli, razpira za bit preteklega.

***

A tu nas čaka še en paradoks. Zadnji, obljubim. Etični obrat k zgodovini, ki bit preteklega šele vzpostavlja, istočasno absolutno odmika njeno spoznavnost v metaontološki izvor mene samega. Toda isti trenutek, ko de facto – najsi to priznavam ali ne – razmišljam s tako prešito zavestjo, se radikalno odpovedujem svoji zmožnosti kakršne koli vednosti o bitni razsežnosti zgodovine. O tem, kar je pravzaprav bilo. Osnovna naloga historiozofskega razumevanja in vrednotenja je namreč vprašanje možnosti ugotavljanja pomena, smisla v zgodovinskem dogajanju. To lastnost aksiološke historiografije (na kateri hočeš nočeš sloni sleherno vrednotenje zgodovine) je s paradigmatično, prezrelo ostrino izpostavila Heglova filozofija zgodovine. Ovedenje hipostaze pa v nasprotju z njo – in njenimi predhodnicami in dedinjami − sproži takšno razumevanje zgodovinskega dogajanja, ki se absolutno odpoveduje vsaki spoznavni semantiki in v zgodovini tako na mikro kot na makro ravni ohranja misterij čistega dogodka. Masovno gibanje, ki nastane kot rezultanta nepredvidljivih odločitev, ima v predmetnem svetu, svetu objektivizacije, odtujenem od pristnega območja hipostaze, zgolj videz smisla. Njegova resnica je po eni strani odmaknjena v nespoznatno (religiozno rečeno eshatološko), po drugi strani pa izraža zgolj nas same. Prav kolikor bit preteklega ni zgolj stvar naše želje, prav kolikor ima pomen in je podvržena vrednotenju, se nam njen pomen in njena vrednost radikalno izmikata.

Kakšen smisel imajo te ugotovitve za naše aktualne debate o Gregoriju Rožmanu in njegovem času? Nikakršen in absoluten. Kako si lahko z njimi pomagamo pri vrednotenju zgodovine? Nikakor in v celoti. Običajna pamet, zaprta za skrivnost svojega izvora, neprerojena v zavesti o lastni hipostatičnosti, jih pač ne bo nikoli razumela. Še naprej bo besnela in se potegovala za takšno ali drugačno vrednotenje zgodovine, na dan bo vlekla zgodovinska dejstva in suvereno razsojala. Govorila bo o neznosni teži preteklosti, o grehih očetov, ki določajo sinove. O množici dibukov, duhov umrlih, ki še vedno strašijo po deželi. O pravičnikih in krivičnežih. O zgodovinski znanosti in dejstvih. A moramo jo razumeti. Je pač običajna pamet brez uvida. Pamet, ki se boji samote, na katero je obsojena. Ki odvrača pogled od brezna, nad katerim visi. Kljub temu da se takšna zavest sama ne zaveda svoje hipostatičnosti, je v njenem »zgodovinskem« mišljenju in vrednotenju na delu ravno predetosna morilskost same hipostaze. Nas samih, vedno mene samega. Ta ubijalskost instrumentalizira preteklost – sama njena poželjivost in želja izbrisati drugo bit ji narekuje, da mora biti prepričana o evidenci svoje zgodovinske spoznave.

Če pa se odpremo za filozofsko očitnost, lahko vidimo, zakaj preteklost za nas vedno znova postaja simbolni dispozitiv sedanjih strasti. In nenazadnje: razumemo lahko (prav zato je bil potreben kratek teološki ekskurz), zakaj je kakršna koli politična akcija za uveljavitev zgodovinske resnice kljub vsem verskim vrednotam, ki jih nosi na svojem praporu, v svoji globini vedno instaliranje ateizma, nebistveno drugačnega od logike ateističnega revolucionalnega brisanja spomina, damnationis memoriae. Izraz nevere v Boga, za katerega so mrtvi živi. Boga, ki je edino mesto biti preteklega – in njen edini Sodnik.

In vendar ni to v globini nič vznemirljivega, čeprav na žalost lahko prispeva svoje pri nastajanju sedanjih družbenih napetosti ali celo prihodnjih katastrof. Lekcija filozofije je namreč v tem, da se nam ni treba bati proglaševalcev zgodovinskih resnic. Zakaj? Zato, ker to, kar govorijo, ni res. Resnica ni na njihovi strani. Resnica je le na strani tistih, ki so vso resnico izgubili in jo nahajajo le v tem izgubljanju (in sebe si ne bi drznil prišteti mednje …). Tistih, ki vedo, da je »dovolj dnevu njegovo zlo« (Mt 6,34), tistih, ki se v prostosti duha lahko dotikajo brezdanje skrivnostnosti zgodovinske sledi in je nikoli ne želijo instrumentalizirati za nič, saj se znajo odpovedati hipostatičnemu nasilju, ki preži nanje v njih samih. Tistih, ki spoštujejo tišino tega, česar ni – in obenem absolutno je. Tistih, ki v vsaki solzi vidijo žalost celega sveta. Kocbek, če se vrnem k svojemu prvemu junaku, tega med vojno očitno ni vedel. Jasno pa je to slutil na stara leta, kakor kaže njegova pesem z naslovom »Zgodovina«, objavljena v zbirki »Žerjavica«. Kdo ve, morda je vanjo z melanholijo vključen tudi spomin na naslovnika medvojnega pisma, zagotovo pa trpki odmik od lastnega aktivizma:

O zgodovina, slepi nemir človeštva,

nenehno spopadanje dobrega in zlega,

padanje trušča v brezdanji prepad,

od jutra do večera ena sama slovesna

zmeda, krik zmagovalcev in jok premagancev,

o zgodovina, urjenje pomneža in sladkost

pozabe, zastave v vetru, ropotanje bobnov

in topotanje konj, presenečanje mrtvih

straž, slepe miši in ovaduhi, tehnična

odkritja in sanje o Babilonu, vrtiljak

slave, vmes pa kratki počitki za novi

zaman, naskoki in umiki, grajenje s podiranjem,

plazenje v temi in tlenje pod

pepelom, zibelke in letala, tanki in

poročni venci, o zgodovina, kje so tvoje

ekstaze in manifesti, kje so tvoji zlati

venci in mramorni spomeniki, kje so tvoje

prerokbe in skrite ljubezni, kam vodijo

vaša pota, tako imenovani voditelji

človeštva, kaj skriva vaš šepet

za črnimi očali, kaj pomenita vaš molk

in vaša zgovornost, vaši nenehni obiski

in nikomur znani pogovori, romarji zaman

trkajo na druga vrata, umetniki zaman

vežejo oboke novih palač na sklepne

kamne, otroci zaman rišejo parole na

svoje zidove, zaman odkritja v megafonih

in zaman žrtvovanje ženskega rodu, zaman

parade in salve, salve v pozdrav, salve

v opozorilo, salve za kazen, preveč je

prepovedi, preveč ukazov, vse gre mimo

neba in mimo človeka na zemlji.

25 Prim. T. Griesser Pečar in F. M. Dolinar: Rožmanov proces, Ljubljana 1996, pogl. Pismo Edvarda Kocbeka škofu Rožmanu (str. 306−307); kljub ugotovitvi, da je »Kocbek večkrat pisal škofu Rožmanu« (str. 306), je obravnavano le objavljeno Kocbekovo pismo iz 20. oz. 29. januarja 1943; prva, krajša različica je objavljena v E. Kocbek: Osvobodilni spisi I., Ljubljana 1991, str. 267−273, druga, daljša pa v Dokumenti ljudske revolucije v Sloveniji, 5. knjiga, Ljubljana 1978, št. 113, str. 330−335.

26 Prim. za mnogoterost zgodovine A. Marwick: The nature of history, London 1993, 3. izd, str. 6.

27 S temi izrazi aludiram na teorijo zgodovinske informacije, ki jo je s teorijo sodobne informatike razvil F. I. Dretske: Knowledge and the Flow of Information, Cambdridge Mass. 1981; prim. tudi A. Tucker: Our Knowledge of the Past. A Philosophy of Historiography, Cambridge 2004, str. 18sl.; 94.

28 Včasih uvaja odmaknjenost od povedanega z légousi ali hos légousi, drugič z frazo toîsi mén nŷn chrástho hótoi ta toiaûta pithaná esti (II 123), prim. IV 195: taûta ei mén esti alethéos ouk oîda, tà dè légetai grápho. Svojo nalogo vidi takole: VII 152: egò dè opheílo légein tà legómena, peíthesthai ge mèn ou pantápasi opheílo, kaí moi toûto tò épos echéto es pánta tòn lógon; prim. tudi II 123.

29 Hayden White: Tropics of discourse, Baltimore 1978, str. 82.

30 Prim. npr. odličen zbornik P. Lambert in P. Schofield (izd.): Making History. An Introduction to the History and Practices of a Discipline, London 2004 (z obsežno nadaljnjo bibliografijo) in v slovenščini nedavno izdano historiografsko antologijo: O. Luthar (izd.): Zgodovina historične misli: od Homerja do začetka 21. stoletja, Ljubljana 2006.

31 Ch. Langloi in C. Seignobos: Introduction aux études historiques, Paris 1899 (ponov. izd. 1992).

32 Patrologia Graeca 86, 1193.

33 De vera religione 39, 72, v: CC Series latina 32, Brepols 1982, str. 234.

O razpotju razlage

Die Aufgabe ist, in die Beschaffenheit und Gründe der

Differenzen zwischen dem Redenden und Verstehenden genauer

einzugehen. Das ist schwierig …

Naloga je natančneje vstopiti v lastnost in temelje razlik med

tistim, ki govori, in tistim, ki razumeva. To je težavno …

(Friedrich Schleiermacher: Predavanja o hermenevtiki v letih

1832–33, 148)

Besedilo govori – ker je nekdo spregovoril prek njega. Kdor razumeva besedilo v reki časa, si ne more pomagati s tem, ki je govoril. V rokah mu ostajajo le črke, ki jih razlaga. Razumevanja se zato razlikujejo. In mi sami, v reki časa, premišljujemo, s težavo, ali se v tej dvojnosti izčrpa celota razumevanja. Ali je tudi naš poskus, vstopiti v “lastnost in temelje razlik med tistim, ki govori, in tistim, ki razumeva”, obsojen na usodo tega, kar premišljujemo? Na izginotje govorečega – in razumevajočega? Odgovor je verjetno lahko le konkreten – tako kot so konkretna besedila sama ….

I.

Pismo, ki ga je apostol Pavel med letoma 54 in 59, najverjetneje leta 57 po Kr., napisal cerkveni skupnosti v Rimu,[34] je sčasoma postalo eno najvplivnejših besedil Svetega pisma nove zaveze. Habent sua fata epistulae … Postalo, poudarjam, saj Sveto pismo ni zbirka knjig, ki bi padla z neba – še tako zagrizeni bibliolatri vedo, da se je oblikovalo v postopnem procesu oblikovanja bibličnega kanona. Ta je imel že zgodaj trdno jedro, a precej nejasne robove; nekateri spisi so bili nekaj časa notri, pa so zdaj zunaj (npr. Hermov Pastir) – ali zunaj, pa so zdaj notri (npr. Janezovo Razodetje).[35] Za tem procesom je seveda stala skupnost verujočih, ki je v zapisanem prepoznavala svojo vero. Ubesedenje tega, kar je sama v veri izkušala. In v tem spisu je bilo tega ubesedenega več ter bolj poglobljenega kot marsikje drugje. Z drugimi besedami: Pismo Rimljanom sprva ni bilo napisano kot del Svetega pisma, a prav kot to, kar ni imelo namena postati, je po konsenzu Cerkve, da je v njem izražena njena vera, odločilno vplivalo na velike mislece krščanstva.

Kot del Svetega pisma so pismo komentirali že zgodaj, v antiki: njegova najpomembnejša komentatorja na Vzhodu sta bila Origen in Hrizostom, na Zahodu Ambroziaster in Pelagij. To pa je le začetek zgodbe: o pismu so vneto razpravljali in ga razlagali v srednjem veku, v dobi reformacije, devetnajstem in dvajsetem stoletju. V tem času je nastalo na stotine komentarjev celote, da ne govorimo o razpravah o posameznih delih.

Zakaj je pismo tako potrebovalo komentar in ga izzivalo? Iz preprostega razloga: težko ga je razumeti. V drugem novozaveznem spisu apostol Peter (ali avtor, ki si je nadel njegovo ime) pravi takole: »Potrpežljivost našega Gospoda cenite kot rešitev. Tako vam je pisal tudi naš ljubi brat Pavel, seveda v skladu z njemu dano modrostjo, kakor piše tudi v vseh pismih, v katerih govori o tem. V njih so nekatere težko umljive stvari, ki jih taki, ki niso poučeni in so neutrjeni (v veri), zlorabljajo. Tako delajo tudi z drugimi Pismi – v svojo pogubo.« (2 Pt 3, 15–16). Pavel je bil nedvomno veliki cerkveni trouble-maker (kdor mi ne verjame na besedo, naj prebere novozavezna »Apostolska dela«), kar se pozna tudi v njegovih provokativnih poslanicah. Zlasti je njihove bralce v zagato spravljal nejasen odnos do judovskega Svetega pisma (ki mu danes pravimo Stara zaveza, takrat pa je bilo pač edino, in vendar ne odločilno za krščansko identiteto – njen osnovni steber je bila namreč živa duhovna izkušnja in ustno izročilo o Jezusu in njegovem nauku). Markion, ena najmarkantnejših postav zgodovine zgodnjega krščanstva, je Pismo Rimljanom okrajšal – da bi pač odstrigel eno dimenzijo njegove zapletene dialektike – in iz njega naredil evangelij »tujega Boga« – Boga, ki naj bi ga Kristus kot usmiljenega Očeta oznanil proti krvoločnemu starozaveznemu demiurgu, ki se je Judom razodel na Sinaju. V igri ni bila samo teologija, ampak celotno vrednotenje zemeljskega bivanja: sveta, kakor se razpira našim čutom in daje čutiti našemu telesu. Je kozmos »dober« ali »slab«? Je prostor, iz katerega moremo zbežati – ali pa najbolj notranje tkivo neizrekljivega eshatološkega dogodka? Zgodnji komentatorji Pisma so skušali proti Markionu pojasniti, da Pavlovo »ukinjanje« starozavezne postave nikakor ne pomeni zavračanja Boga Stare zaveze: poudarjali so svobodo volje, harmonijo med starozavezno Postavo in evangelijem, inherentno dobrost človeške narave in stvarstva.[36] Pelagij se je v svojem komentarju Pisma Rimljanom (ok. 406) gibal še povsem v okviru tega izročila. Potem pa je prišlo do zareze, ki je določila velik del zahodne teologije – še več, sam značaj zahodnega krščanstva. Za Avguština, najvplivnejšega teologa krščanskega Zahoda, je bilo Pelagijevo – v bistvu vzhodnokrščansko patristično – pojmovanje svobode in odgovorne asketske etike sporno: njegova osebna izkušnja milosti, ki jo je z nepresegljivim mojstrstvom opisal v »Izpovedih« (v središču katerih – po znamenitem tolle lege – nastopi prav Pismo Rimljanom), mu je govorila nekaj drugega. Če po grških očetih opravičenje dosežemo s poslušnostjo evangeljskim zapovedim, s posnemanjem Kristusa, z etičnim življenjem, ki je »sinergija«, sodelovanje naše svobode z Božjo milostjo, je Avguštin v svojih protipelagijanskih spisih, ki so nastajali 411– 427, poudarjal absoluten primat Božje gratiae (prim. O Duhu in črki, 412); pri tem se je tesno naslanjal na tiste poudarke Pisma Rimljanom, ki so pritegnili že Markiona (v čemer lahko vidimo sled Avguštinovega ne čisto prebolelega manihejstva). Na stara leta je vedno bolj poudarjal nauk o predestinaciji: od Božje »nadvse skrite sodbe« je odvisno, koga po milosti rešuje iz »gmote, ki je zapisana pogubi« (massa perditionis). Človek ne more nič, od Božje vsemogočnosti je odvisno vse. Tak nauk je prevladal v zahodni teologiji, potem ko sta ga institucionalno podprla cerkvena zbora v Kartagini (leta 418) in Orangu (leta 529). Na splošno krščanstvo vseeno ni slepo sledilo takemu radikalizmu, ki je bil tedaj očitno v zraku, saj je v drugi podobi – kot islamski al-qada wa al-qadr – kmalu prevzel afriške in azijske obale sredozemskega bazena in uničil najstarejše krščanske kulture. Sholastiki so v visokem srednjem veku z uvajanjem grške filozofije želeli Avguštinov nauk ublažiti in racionalizirati; njihova osnovna tema ni bil več opravičujoči Bog, pred katerem je človek povsem pasiven, temveč človekov odziv in prispevek k odrešenju. Gratia je postala »vlita milost«, ki se »dodaja naravi«. Po razpadu bolj uravnovešenih sholastičnih sintez pa je pri nekaterih mislecih ukvarjanje z etičnimi »zaslugami« stopilo tako v ospredje, da je lahko Martin Luter v njih prepoznal nove pelagijance – in sebe videl v vlogi novega Avguština. Nemški reformator je o spisih sholastikov lahko rekel: »Tam sem izgubil Kristusa, vendar sem ga našel znova v Pavlu.« Sam je Pismo Rimljanom sicer komentiral v letih 1515–1516, se pravi v času, ko je bil formalno še katoličan, vendar je v njem že formuliral vse ključne teze svoje teologije, ki ponavljajo – spet v prizmi lastne odrešenjske drame – Avguštinovo razlago. Prav v Pismu Rimljanom je odkril Boga, ki opravičuje grešnika iz gole milosti, ne glede na njegova dela. V sebi je grešnik sicer še vedno grešen, vendar ga – če veruje – opravičuje pravičnost drugega, Kristusa, učlovečenega Božjega Sina, ki je – povsem nedolžen – prostovoljno postal predmet Očetovega srda. V katolicizmu, ki se je od te drastične »anzelmovske« kristologije odmaknil, je Luter v svoji dobi prepoznal isto samoopravičevanje, ki ga je Pavel kritiziral v judovstvu svojega časa, Avguštin pa v sebi sodobnem heleniziranem krščanstvu. V ospredje je stopilo sedmo poglavje pisma (Rim 7, 14–25): po Lutru te vrstice govorijo o Pavlovem krščanskem izkustvu, ne izkustvu pred spreobrnjenjem; vsak kristjan je zato simul justus et peccator, obenem pravičen in grešnik. Takšna mračna antropologija zasužnjene človeške volje, ki je opravičena le »od zunaj«, je bila v nasprotju z uravnovešeno vizijo sočasnih humanistov, ki so se navezovali na grške cerkvene očete. Luter je zato patristično antropologijo ostro napadel v svojem delu »O suženjski volji« (1525), odgovoru na spis Erazma Rotterdamskega »O svobodni volji«. Vpliv Lutrovega branja je bil velikanski – in traja do danes, ne le v protestantizmu,[37] ampak tudi precej širše. Del njegovega patosa, vendar obrnjenega v svetlejšo perspektivo, najdemo v Römerbrief Karla Bartha, enem najpomembnejših komentarjev pisma v zgodovini in največjem dogodku v teologiji prejšnjega stoletja (prva izdaja je izšla neposredno po koncu prve vojne, leta 1919). Pavlovo sporočilo je za Bartha brezčasno; nanaša se na »Duh Biblije, ki je večni Duh«, apostolova kritika »modrosti in pravičnosti mesa« naj bi merila na celotno kulturo, religijo in družbo – zlasti na sodobno.[38] V Rim 1–2 je Barth videl kritiko pojma religije, tudi krščanske, ne le poganske; v Rim 7,7–13 je prepoznal kritiko vedno znova pojavljajoče se »romantične« duhovnosti, v Rim 7,14–25 kritiko »pietistične« pobožnosti; najdrznejša pa je bila gotovo njegova naobrnitev Pavlovih misli o Izraelu v Rim 9– 11 na institucionalno »krščansko Cerkev«. Sama nevidna, pristna Kristusova ekklesía je tako postala čuden átopon, nekaj, kar v zgodovinski realnosti nima začrtanih vidnih koordinat. In vendar je tudi Barth razumel Pismo Rimljanom v obzorju temeljnega odnosa, ki je zaznamoval vse njegove velike eksegetske predhodnike. Pismo Rimljanom »govori o Bogu, kakor on je; nanaša se samo nanj, edino nanj; je oznanilo, ki govori o tem Stvarniku, ki je postal naš Odrešenik, in o tem Odrešeniku, ki je naš Stvarnik; oznanilo, ki nas lahko v celoti in povsem spreobrne; ki nam naznanja spremembo naše ustvarjenosti v svobodo, ki nam naznanja odpuščanje grehov, zmago življenja nad smrtjo, povrnitev vsega, kar je bilo izgubljeno. Oznanilo, ki je alarmni klic in ognjeno znamenje prihajajočega, novega sveta. Tukaj in zdaj, vezani na to in ono, ne moremo ‘vedeti’, kaj vse to pomeni. Lahko pa to ‘zaslišimo’; in premišljanje o Bogu – premišljanje, ki ga je porodilo oznanilo – to tudi dejansko ‘zasliši’.«[39] Drugo izjemno poglobljeno branje pisma je prispeval Rudolf Bultmann – v svoji »Teologiji Nove zaveze«[40] je Heideggerjevo eksistencialno analitiko združil z inventivno analizo Pavlove semantike in oblikoval nekakšno novo lutrovsko eksegezo. Tretji pomembni komentar prejšnjega stoletja, delo E. Käsemanna,[41] je naposled poskušal posredovati med bolj antropocentričnim Bultmannovim pristopom in Barthovo teocentriko. V njem je poudarjeno Pavlovo judovsko ozadje ter apokaliptično razumevanje Božje pravičnosti kot moči, ki odrešilno na novo ureja stvarstvo in ga vrača pod oblast Stvarnika.[42]

Toda ali je Pismo Rimljanom sploh treba brati tako zares? Ali ne gre navsezadnje samo za delo poznoantične književnosti? Če nimamo vere, to nedvomno drži. In »vera ni stvar vseh«, ou gar pánton he pístis, kot je zapisal apostol Pavel (2 Tes 3,2). Za tako spremembo ni bilo treba čakati na dvajseto stoletje. Že razsvetljenstvo se je odkrižalo pobožnega odnosa do Svetega pisma. Biblijo lahko seveda beremo kot vsak drug starodaven tekst, z zgodovinsko distanco in brez vznemirjenja. Lahko jo podvržemo znanstvenemu pogledu na svet in jo raziskujemo s pomočjo tehnik sodobne filologije in zgodovinopisja. Na mesto sakralne hermenevtike stopi znanstvena metodika. Tako postane Sveto pismo v svojem starozaveznem delu »velika literarna knjižnica starega Bližnjega vzhoda«, v svojem novozaveznem delu pa primer helenistične sinkretistične religiozne literature. Odnos med obema korpusoma je predmet preučevanja spornih analogij in religiozne ideologije. Takšno razlaganje Biblije so postopoma »metodološko« prevzeli tudi verujoči eksegeti (zato je sodobna svetopisemska eksegeza pogosto tako odtujena od duhovnega sveta verujočih). Pismo Rimljanom kot predmet znanosti ni bilo nobena izjema. Prodor znanosti v biblično teologijo se je v 18. in zlasti 19. stoletju odrazil v poskusih, razumeti ga zgolj historično, zunaj tisočletnih teoloških kontroverz. Pismo je bilo iztrgano iz Biblije, vrnjeno v svoj domnevni prvotni kontekst in podvrženo metodam zgodovinopisnega uma. Sredi 19. stoletja ga je F. C. Baur razložil predvsem kot apostolov napad na judovski partikularizem in se pri tem osredotočil na dialektiko odnosa Izraela in Cerkve. To obzorje se je ohranilo do danes in je omogočilo nekaj najbolj vplivnih branj. Stendahl, Sanders, Raisänen, Gaston in Gager[43] so v prejšnjem stoletju pismo še odločneje postavili v zgodovinsko perspektivo, ki jo dopolnjuje sodobna hermenevtika. Skušali so predvsem pokazati, da je bila poznejša teološka eksegeza nekakšen produktiven nesporazum: v Pismu Rimljanom naj bi v resnici šlo zgolj za Pavlovo osebno težavo z lastnim judovstvom in za naknadno racionalizacijo spreobrnitve v krščanstvo ter za povsem praktične probleme zgodnje »Cerkve iz poganov«, zlasti na začetku žgočega, danes pa precej neaktualnega vprašanja, koliko se je še treba držati predpisov judovske Biblije.

***

S tem smo prišli do iztoka modernosti in njenega razumevanja nekega besedila. A kaj se zgodi »potem«? V tem »potem«, ki je »danes«? Kakšna je značilnost razlage danes? Če ostanemo pri naši konkretni predlogi, ki nam bo omogočila odskok v splošnost: le redkokatera knjiga nam lahko pri ponazoritvi osnovnega problema sodobne hermenevtike pomaga bolj kot »Čas, ki ostaja« − komentar k Pismu Rimljanom − izpod peresa sodobnega italijanskega misleca Giorgia Agambena.

Kako se ta knjiga vpisuje v zgodbo razlage, ki sem jo na kratko predstavil? Agamben nam prihaja naproti. Takoj na začetku svojega komentarja pove, da njegov namen ob komentiranju pisma ni teološki, temveč »bolj skromen in bolj filozofski«.[44]

Kaj je tu pomen besede »filozofski«?

Če bi besedi dali vso širino, ki jo je imela v zgodovini mišljenja, se z njo pač ne bi izrekalo nič novega in prelomnega. Filozofska eksegeza Biblije (in drugih svetih spisov) je namreč znana že od antike. Pravzaprav se je z njo eksegeza začela. Hegel je nekoč lepo zapisal, da čim nehamo citirati Biblijo in začnemo svoje branje utemeljevati, že stopimo v filozofijo. In zgodovina njegovo trditev (kar se sicer ne zgodi prav pogosto) potrjuje. Najzgodnejša judovsko-helenistična eksegeza, ki se je ohranila v številnih spisih Filona Aleksandrijskega, je pravzaprav prevod njegovega verujočega branja Biblije v pojmovnost srednjega platonizma, filozofske linguae francae njegovega časa. S tem je judovski mislec utemeljil eksegetski pristop, ki bo trajal tisočletja. Hieronim ima v svojem delu De viris illustribus Filona tako rekoč za cerkvenega očeta. Tudi krščansko branje je bilo od apostolskih očetov in apologetov – in zlasti od aleksandrijske šole na čelu z največjim krščanskim eksegetom antike, Origenom (med drugim tudi prvim temeljitim komentatorjem Pisma Rimljanom), vedno zaznamovano z mind-setom grške – pretežno platonske – filozofije. Vendar pozor – šlo je za filozofijo, ki je bila po nekaterih svojih osnovnih uvidih blizu evangeliju – tako po slutnji Absolutnega, prepričanju o nesmrtnosti duše, strogem ethosu … »Filozofija nam je postala vzgojitelj za Kristusa,« je zapisal eden najzgodnejših krščanskih mislecev, Klemen Aleksandrijski – in še leta 1450 je lahko Augustinus Steuchus, papežev knjižničar in učeni teolog, v delu »O večni filozofiji« (De perenni philosophia) trdil, da se vsa predkrščanska modrostna izročila ujemajo s »Kristusovo filozofijo«. Steuchus njen začetek postavlja še pred stvarjenje sveta, ab exordio mundi: izenači jo z Modrostjo, Hohmo, o kateri govorijo Salomonovi Pregovori (8,17 sl.), in pri tem citira Avguštinove Retractationes 1, 12: »Resničnost sama, ki se zdaj imenuje krščanska religija, je bivala tudi pri starih in ni manjkala nikdar od začetka človeškega rodu, dokler se Kristus ni pojavil v mesu; od tedaj pa se je začela resnična religija, ki je bivala že vedno, imenovati krščanska.«

A časi so se (vsaj v postarani Evropi, ki se ima za svet) kmalu spremenili – in z njimi pojmovanje filozofije. Čeprav so odjeki patrističnega zaupanja v človeški logos vidni še vse do Hegla, je filozofskost novoveške filozofije od razpada sholastičnih sintez in vpeljave nauka o dveh ločenih resnicah – teološki in filozofski – naprej zaznamovala »razsvetljenska« odvrnitev od religije. Filozofsko je – v čudnem paradoksu – začelo pomeniti nemetafizično; »filozof« je v nekaterih jezikih postal sinonim za ateista.

Sodobna »filozofska«[45] hermenevtika Biblije tako v podvrženosti epohalnim premenam postavlja Biblijo v svet brez Absoluta, ki bi se ljudem razodel. V njem se nam začetna situacija krščanske eksegeze – molitveno poslušanje Boga v branju Stare in Nove zaveze, točneje: Nove zaveze in Stare, kolikor in novo patet ( = postaja očitna v Novi, sv. Avguštin), spremeni do neprepoznavnosti. Staromodno rečeno: svetemu besedilu se več ne prisluškuje kot nosilcu transcendence, ampak postane razkrivanje logike imanence. In kolikor se je prej Božja presežnost v Pismu kazala kot odrešenjska zgodovina, se zdaj razkrije preprosto kot epifanija same zgodovine in njenih temeljnih antropoloških struktur.

***

Agamben ni začetnik take eksegeze – sam opozarja na nekatere svoje predhodnike, zlasti na Martina Heideggerja in njegove pomembne analize Pavlovih pisem Tesaloničanom v ciklusu predavanj o »fenomenologiji religioznega življenja« in (s precejšnjo kritičnostjo in polemičnostjo, ki nam ne sme prikriti globinske sorodnosti) na sodobnega francoskega filozofa Alaina Badiouja, ki je apostolu posvetil knjižico »Pavel. Utemeljitev univerzalnosti«.[46] Vendar nihče za Agambenovo branje še zdaleč ni tako pomemben kot Jacob Taubes, ki mu je Agamben svojo knjigo posvetil. Brez grobega poznavanja tez tega judovskega misleca, ki jih je formuliral v svojih predavanjih »Pavlova politična teologija«,[47] težko razumemo »Čas, ki ostaja«.[48] Taubes namreč »Pisma Rimljanom« tu noče brati kot judovski teolog niti kot zgodovinsko kritični ekseget (o novoveški znanstveni eksegezi nima prav visokega mnenja), ampak ga teološke teze zanimajo s stališče zgodovine misli, zgodovine duha, zgodovine mentalitet (v drugem delu knjige se tako posveča zlasti recepciji Pavla – oziroma njegovega mesijanskega motiva – v zgodovini teologije in filozofije: pri Markionu in njegovem razlagalcu Harnacku, pri Schmittu in Barthu, pri Benjaminu in Adornu, pri Spinozi, Nietzscheju in Freudu). Predvsem pa je zanj pomembno, kakšen politični potencial se skriva v religioznem simbolizmu. Pismo po njegovem prepričanju vsebuje subverzivno politično teologijo, zlasti v svoji kritiki postave, nómosa, ki ne označuje le judovske Tore, ampak tudi lex, Zakon celotnega rimskega sveta. Pavel uvaja revolucionarno prevrednotenje vrednot; judovsko-rimsko-helenistična teologija je pač teologija vladajočega razreda, ki ji Pavel s svojim oznanjevanjem Križanega, ki odpravlja nómos, meče v obraz rokavico. Interpret poudarja, da so že uvodni akordi pisma po svoji izvorni tonaliteti skrajno politični, (34): euangélion, Kýrios, Christós so besede tedanje politične retorike. Apostol uvaja novi univerzalizem, ki subverzivno odpravlja legitimnost slehernega reda, tako imperialnega (se pravi rimskega) kot teokratskega (se pravi judovskega); pri tem ni naključje, da je bilo prav to pismo odposlano v središče, ki je v antiki zedinjalo religijo in moč. Po Taubesu gre v pismu za pravo vojno napoved Imperiju, za vzpostavitev proti-moči. Tudi celotno trinajsto poglavje Pisma Rimljanom, ki je v tradicionalni eksegezi služilo utemeljevanju legitimnosti sekularne oblasti, moramo razumeti kot zakamuflirano grožnjo cesarju in njegovemu redu.[49] Apostolov univerzalizem je seveda kvalificiran: s svojo teologijo Pavel – ki samega sebe razume kot novega Mojzesa – utemeljuje novo ljudstvo, vendar ga ne pojmuje kot nekaj vseobsegajočega v smislu stoiškega kozmopolitizma: ne odreka se namreč svoji zakoreninjenosti v Izraelu ter ne taji stalnosti in trajnosti Božje izvolitve judovskega ljudstva. V takem univerzalizmu se kaže posvetni pomen ključnih judovsko-krščanskih pojmov apokaliptičnega in mesijanskega, ki imajo relevanco za analitiko naše politične sedanjosti in (totalitarne) polpreteklosti. Interpret svojo »negativno-teološko« razlago pavlinskega »univerzalizma« vzpostavlja prek kritike nacističnega katoliškega pravnika Carla Schmitta, sijajnega misleca, ki je osnove za svojo apologijo nacizma iskal prav v krščanskih svetih besedilih. Taubes ga je zelo občudoval, saj je bil prepričan, da se je Schmitt osredotočil na bistvene probleme – zlasti časa in zgodovine kot »odgoditve« –, obenem pa se je se z njim kot miselnim in duhovnim nasprotnikom spoprijemal od začetka svojega študija, ker se mu je zdela njegova interpretacija Pavla v osnovi zgrešena.[50] Apostolova razmišljanja o Izraelcih kot «Božjih nasprotnikih” (Rim 11,28) judovski mislec tako postavi v kontrapozicijo s Schmittovo središčno agonalno teorijo o vzniku politike, ki jo najprej vzpostavlja spor ljudi, njihova delitev vzdolž meje med »sovražnikom« in »prijateljem«. Za političnim agonom se po nacističnem mislecu skriva boj med duhovnimi silami, ki v ozadju dominirajo nad politiko: boj katolicizma proti silam anarhije in revolucije – in še bolj na dnu kot spopad med krščanstvom in judovstvom glede Božje izvolitve. Pravi sovražnik katolicizma je zanj zato judovsko ljudstvo, Taubes pa s svojo razlago skuša nasprotno pokazati, da z enajstim poglavjem Pisma Rimljanom nikakor ni mogoče utemeljevati antisemitizma. Vendar se eksegetska ovržba protijudovstva lahko izrazi le z lastno politično vizijo. Izhodišče Taubesove »negativne politične teologije«, ki prihaja do izraza v interpretaciji, v kateri se meje med interpretom in interpretiranim vedno bolj zabrisujejo, je marksoidni »mesijanski nihilizem«, ki stavi na revolucionarno družbeno delovanje – pri tem se opira zlasti na Walterja Benjamina, ki je bil dober prijatelj Taubesovega učitelja Gershoma Scholema. Seveda nobena politična akcija ne more biti povsem amorfna. Njena predpostavka se vedno stilizira v tako ali drugačno etiko. Taubes domneva, da se to vidi že pri Pavlu. Večkrat poudari, da kljub Jezusovi redukciji Božjih zapovedi na dvojno zapoved ljubezni apostol ne govori o ljubezni do Boga in bližnjega, temveč samo o ljubezni do bližnjega (prim. Rim 13, 9). Njegov odmik od judovstva je po Taubesu odvrnitev od religije Očeta. Pavlova pozornost naj bi bila v protosekularizacijski gesti usmerjena na Sina (se pravi na zgolj človeka). S to antropologizacijo Pisma Rimljanom je povezan končni poziv knjige: apostola je treba brati v prizmi Freudovega dela »Mojzes in monoteizem«.

***

Giorgio Agamben se v svojem komentarju neposredno navezuje na Taubesovo branje,[51] kar pa ne pomeni, da je njuno obzorje enako. Atmosfera, v katero nas vodi filozofsko-hermenevtično besedilo italijanskega misleca, je namreč še bolj radikalno tuja teološki bralski drži.

Ob branju »Časa, ki ostaja« najprej opazimo, da so središčni motivi tradicionalnih branj v tem komentarju odsotni. Agamben se do vprašanja obstoja in podobe Boga, realnosti njegove milosti in človeške svobode ne opredeljuje. Seveda vse te motive dobro pozna, mimogrede jih tudi omenja, vendar je očitno, da ga to ne zanima, da je ta vprašanja že »prebolel«. »Čas, ki ostaja« predstavlja prelom z zgodovino komentarjev, ki sem jo nespodobno na kratko obnovil: ta prelom formalna podobnost z uveljavljeno literarno zvrstjo le na površini zakriva in dela tako le še bolj opaznega. Vendar v Agambenovem delu tudi nikakor ne gre za znanstveno-kritično eksegezo, kakršna gospoduje v sodobnih bibličnih študijah. Čeprav je njegov odnos povsem drugačen od tradicionalnih eksegetov vseh konfesij, ga z njimi povezuje prepričanje, ki ga avtor nikoli ne utemeljuje in je za bralca pravzaprav do konca enigmatično: Pismo Rimljanov je mesto resnice. V njem se razkriva nekaj bistvenega in merodajnega.[52] Če ga bomo prebrali tako, kot ga je treba prebrati, razumeli, kot ga je treba razumeti, se bo zgodilo nekaj usodnega. Ta usodnost – podobno kot pri Karlu Barthu slutimo, da je v igri celotna kultura in civilizacija –, katere urgenco Agamben močno poudari, pa se ne nanaša na Božji odnos do nas ali naš odnos do Boga, ampak na naš odnos do nas samih.

Za razumevanje širšega konteksta tega obrata si je treba na kratko priklicati v spomin osnovne poteze Agambenovega miselnega sveta, ki nam kažejo tudi splošnejše obzorje sodobnega razumevanja »razlage«. Temeljno območje «duhoslovne” vednosti, ki je Agambena sprva zanimalo, je povezano – kot je za Benjaminovega adepta več kot razumljivo – z zgodovino. Njegovo pojmovanje zgodovinskosti se je osredotočilo na »otroštvo dogodka«, ki ga nikoli ne smemo razumeti kot zgolj empirično dejstvo, podvrženo epohalni totaliteti. Italijanskega misleca je zanimalo tisto, kar v sleherni tradiciji ni izročljivo in je vedno že pozabljeno ter prav s tem nosi v sebi ontološki in politični pomen; sledi mu lahko le vednost, ki ne razpolaga s predmetom: spoznanje, zaznamovano s končnostjo, spoznanje, ki se mu predmet v svoji nasebnosti vedno izmika. V delih Stanze (1977) in Infanzia e storia (1978) je zaradi tega razvil topologijo imaginarnega, ki realnega ne dojema kot funkcijo vednosti, temveč kot konstrukcijo fantastike. Prav nemožnost prisvojitve predmeta odpira prostor fantazme in po drugi strani odvzema identiteto subjektivnosti, ki se v ta prostor vpisuje.

V transcendentalni zaostritvi vprašanja o tem izkustvu si je Agamben nato zastavil vprašanje o »izkustvu pogojev možnosti izkustva«: problem ustreznega pojma izkustva v taki zastavitvi sovpade z »eksperimentom jezika« in njegovim preseganjem v otroški brez-govornosti, »infantilnosti«. Podobno kot pri Gadamerju (in vseh mislecih t. i. linguistic turn v filozofiji) je mišljenje zanj bistveno imanentno jeziku (ta teza bo v »Času, ki ostaja« še močno odmevala zlasti v razmišljanjih o pomenu središčne Pavlove kategorije vere, pístis).

V svoji pomembni knjigi Il linguaggio e la morte (1982)[53] Agamben na tej osnovi modificira Heideggerjevo analizo usode zahodne ontologije, zlasti njegovo tezo o pozabi biti. Pri tem delu se velja malce zadržati, saj nam razkriva okvir, v katerega se vpisuje tudi komentar »Pisma Rimljanom«. »Jezik in smrt« tvori sto strani zgoščene in ambiciozne filozofske proze »o mestu negativitete«. Osem dni seminarja s kratkimi ekskurzi razpira odločilna vprašanja ob ključnih avtorjih zahodnega izročila: predvsem ob Heglu (v družbi s Kojèvom in Bataillesom), Heideggerju in Aristotelu (v družbi z antičnimi gramatiki in Albertom Velikim), a tudi Benvenistu in Jakobsonu, Alanu iz Lilla, Tomažu Akvinskem, Avguštinu, Roscelinu in Derridaju, vmes pa se priglasijo k besedi Plotin in Levinas, Rilke in Gaunilo, Schelling, Hölderlin, trubadurji in gnostiki, grški tragiki, Heraklit, Platon, Nietzsche, Leopardi in Leonardo da Vinci – in pri tem spisku sem marsikoga izpustil.[54] Ontološko razliko Agamben na osnovi Benvenistove lingvistike reducira na diferenco med indikacijo oz. kazanjem (deíxis) in signifikacijo oz. pomenjenjem, ter želi pokazati, da je za zahodno izkustvo jezika indikatorično – se pravi posamično, singularno – bivajoče vedno neizrekljivo, saj je njegovo izrekanje povezano s prevodom v pojem in posledičnim popredmetenjem.[55] (V tem obzorju spet ni nič nenavadnega poznejše zanimanje za temeljno besedilo krščanstva, saj to zaradi svoje navezanosti na singularni mesijanski dogodek vpeljuje novo »nemetafizično« logiko). Diafora med bitjo in bivajočim postane nekaj radikalno imanentnega jezikovnosti sami.[56] Izrekljivost pa je metafizično povezana z nadrejeno instanco – z glasom. V glasu sta deíxis in signifikacija vselej že povezani, saj glas ni le goli zvok, ampak je že na poti artikulacije, tega, da postaja phonè semantiké. Agamben zato glas drzno poveže s samo bitjo.[57] Še več. V glas je vpisana tudi nereduktibilna negativiteta − smrt govorečega in odsotnost tega, kar je mišljeno v jeziku −, zato je na paradoksen način izvor negativitete: »Smrt in Glas imata enako negativno strukturo in sta metafizično neločljiva« (str. 86). Filozofsko iskanje je brezizhodno iz preprostega razloga, da je »polje pomena biti izvorno razkrito samo v čisto negativni artikulaciji Glasu« (str. 36). In vendar negativiteta ni nekaj, kar ruši jezik, ampak prav nasprotno: zaradi neizrekljivega temelja rekljivosti se človek šele lahko konstituira kot zôon lógon échon. Zahodna metafizika je na to pozabila – in to velja celo za poskuse postmodernih filozofov (posebej Agamben kritizira Heideggerja, Levinasa in Derridaja), kljub njihovi kritičnosti do metafizike. »Mitogem Glasu je … izvorni mitogem metafizike; toda če je Glas tudi izvorno mesto negativitete, je negativiteta neločljiva od metafizike … vse kritike metafizike upajo, da bodo presegle obzorje metafizike z radikaliziranjem problema negativitete in breztemeljnosti, kot da bi čista in preprosta ponovitev temeljnega problema lahko vodila do preseganja metafizike« (str. 85). Intervala med kazanjem in pojmom ne smemo preseči s kakršno koli metafiziko ali mistiko – tudi ne z metafiziko glasu. Teološka apofatika je tako na hitro justificirana: »Kot neimenljivo Božje ime je grámma dokončna in negativna razsežnost pomena, ne več izkušnja jezika, temveč jezik sam, se pravi njegovo dogajanje v odstranitvi glasu«.[58] Podobno velja za mistiko čiste tišine: »Če utemeljevanje v breznu ne razkriva ethosa, pravega prebivališča človeštva, temveč se omejuje na to, da kaže na brezno Sigé (= Molka), potem metafizika ni presežena, ampak vlada v svoji najbolj absolutni obliki« (str. 53).

In kaj je ta ethos? Samo z radikalnim preseganjem vseh dosedanjih misli in duhovnosti[59] se lahko odkrijejo načini nove ontologije singularnosti, poetike navdiha in postmetafizične etike (ki dobrega ne razume kot korelat kakor koli ontološko utemeljenega najstva ali volje, temveč kot izpostavitev, eks-pozicijo gole tubiti v nihilističnem obzorju): »Morda je doba absolutno izrekljivih stvari, doba, katere ekstremno nihilistično besnenje izkušamo danes, doba, v kateri so v besedah likvidirane ali sproščene in ugasnjene vse figure Neizrekljivega in vse maske ontoteologije, ki zdaj kažejo le ničnost svoje utemeljitve, doba, v kateri je bilo vse človeško izkustvo preusmerjeno k dokončni negativni realnosti hotenja, ki noče izreči ničesar – tudi doba človekovega in-fantilnega prebivanja v jeziku (infantilnega, se pravi, brez Glasu ali volje, a vendar etičnega, habitualnega)« (str. 92).

Etično-politična dimenzija dobe absolutno izrekljivega – naše dobe – je v ospredju Agambenove (še) nedokončane trilogije Homo sacer. V njej se je dotaknil nekaterih ključnih družbenih vprašanj, ki precej bolj vznemirjajo širše kroge bralstva kot hermenevtično-ontološka esoterika[60] – in zaradi tega je razumljivo zaslovel prav s tem delom, čeprav v njem pred nami spet razgrne novo serijo zapletenih eksegetskih skic, kjer pridejo ob nekaterih starih znancih na vrsto še Pindar in Michel Foucault, Hannah Arendt in Franz Kafka, Immanuel Kant in Gershom Scholem …. Tisočletna zgodovina politike je po Agambenu kontinuum (»konsubstancialna z zahodno politiko«) po tem, da je izključitev nekaterih življenj zanjo konstitutivna od začetka. Agambenov svet je tu še dosti bolj mračen in tesnoben, kot bi lahko slutili po orisu njegove ontologije. Ključna metafora spisa Homo sacer je obsojenec v rimskem pravu, ki je postal sacer, »svet«, »izločen«, zunaj zakona, izgnan iz polisa, brez vseh pravic, oropan vsake identitete, tako religiozne kot civilne. Kdor koli je lahko takega človeka, ki je bil izključen tako iz sakralnega kot profanega sveta, usmrtil brez kazni – in vendar ta umor ni mogel imeti vrednosti žrtvovanja. Homo sacer, ki »ohranja spomin na izvorno izključitev, prek katere se je politična razsežnost na začetku vzpostavila«, je za Agambena – če poenostavim zapleteni miselni tok knjige – potencialno vsakdo od nas. Kako to? Ali ne živimo v demokratičnih državah, ki s svojimi političnimi mehanizmi zagotavljajo naše neodtujljive pravice? Agamben skuša pokazati, da gre pri tem le za trik moderne politike, ki je pravzaprav anti-politika, »krvava mistifikacija novega planetarnega reda«. Na dnu polisa se od samega začetka skriva mračna skrivnost, arcanum imperii: skupnost ne sloni na nikakršni etiki ali pogodbi, temveč na brutalni gesti suverene moči. Nasprotje med totalitarnimi in demokratičnimi državami je v globini iluzorno. Paradigma današnjega sveta ni mesto, ki bi slonelo na postavi in razpravi, temveč koncentracijsko taborišče: država, ki sloni na ukinitvi zakona, na »izrednem stanju«. Taborišča se niso nehala z drugo svetovno vojno, ampak se njihova temeljna logika ohranja in postaja vedno bolj popolna. Nasprotja med socializmom in nacizmom, da sploh ne omenjamo nasprotij sodobnih političnih opcij (levo−desno, konservativizem−liberalizem), s take globinske perspektive niso le zanemarljiva, ampak se kažejo kot produkti iste matrice. Današnji homo sacer smo potencialno vsi, kolikor pač nismo subjekti politike, kakor si domišljamo – dejansko pa vidimo, kako se naša temeljna condition uresničuje v usodah beguncev, izgnancev, starcev, bolnikov z AIDS-om, žrtev birokratskega zdravstvenega sistema in »vojne proti terorizmu« ipd. Moč se uresničuje na golem življenju, ki je reducirano na trpečo tišino brez glasu. V vseh teh usodah se ne vidi le, da smo iz subjektov v novem veku postali predmeti biopolitike, kot je domneval Michel Foucault, temveč se pokaže, da je sama biopolitika (in to ne zgolj kot državno-tehnološko preoblikovanje življenj, politizacija golega življenja, ampak tudi kot thanatopolitika, oblikovanje smrti) za politiko konstitutivna od samega začetka, čeprav se je zaostrila šele v modernosti. Kot v taborišču nas moderne države desubjektizirajo – tej desubjektizaciji pa sledi (fiktivna) resubjektizacija oseb, ki so zgolj žive številke.

Obzorje, v katerem se pri tej viziji družbe Agamben giblje, je še vedno obzorje absolutne imanence, ki naj bi mu bila filozofska misel zavezana v svoji dejanskosti in nalogi; po Heideggerju in Benjaminu je v njegovih zadnjih spisih vedno bolj viden vpliv Deleuza in Foucaulta. Z Agambenovimi besedami iz ene njegovih zadnjih knjig: »Postaja jasno, v kakšnem pomenu smo lahko na začetku trdili, da mora pojem ‘Življenja’ kot poslednja zapuščina tako Foucaultevega kot Deleuzovega mišljenja biti téma prihajajoče filozofije … Šlo bo za to, da se povežejo zadnje – na videz tako mračne – refleksije Foucaulta o bio-moči in procesih subjektivacije in refleksije Deleuza – na videz tako vedre – o življenju kot absolutni imanenci in blaženosti …[61]

In vendar Agambena njegov »lingvistični« imanentizem ne vodi k vdanosti v status quo sodobne družbe, ampak želi nasprotno biti kritičen in angažiran mislec, ki kaže iz nje pot. Kot je zapisal Antonio Negri – Agamben stalno oscilira med radikalno končnostjo in voljo do življenja: »Dejansko obstajata dva Agambena. Prvi se oklepa eksistencialnega, usodnega in strašnega ozadja; prisiljen je k stalnemu spoprijemanju z idejo smrti; drugi pa skuša zapopasti biopolitično obzorje (pri čemer dopolnjuje mozaik, manevrira in gradi) z zatopitvijo v filološko delo in jezikoslovno analizo … Paradoks je v tem, da ta dva Agambena vedno živita skupaj, in ko najmanj pričakuješ – se znova pojavi prvi in zatemni drugega, in mračna senca smrti se razširi nad voljo do življenja ter proti njej, proti presežku želje. Ali pa obratno.«

Filozof lahko – ko premaga svojega mračnega dvojnika – kaže pot s tem, da na novo premišlja tako pojem subjekta kot časa. Revolucionarna drža zahteva novo utemeljitev v svetu, ki ga obvladuje neoliberalni kapitalistični imperij. Zanimanje za – benjaminovsko posredovano in s Taubesom odkrito v Pavlu – »mesijansko« izvira od tod. Agamben bere Pismo Rimljanom s tako zavzetostjo, ker v njem vidi ključ za utemeljitev nove politike.[62] Agambenov »Čas, ki ostaja« moramo zato brati v politični perspektivi: v navideznem sine ira et studio gre za implikacije, ki jih ima »teologija« za politična vprašanja sodobnosti, za »skrivni rendez-vous […] med Pavlovimi pismi in našim časom«.[63]

***

Kako se torej izpisuje komentar Pisma Rimljanom v tako zamejenem obzorju? V »Času, ki ostaja« težko najdemo kake izbruhe protireligioznosti. Nasprotno – bralec, ki pozna druge avtorjeve spise, se na začetku sprašuje, ali se italijanski filozof ni »spreobrnil«. Zdi se mu, da bere nekakšno liberalno-protestantsko eksegetsko delo, polno navdušenja nad apostolom in njegovim oznanilom, čeprav kritično do poznejše cerkvene prisvojitve njegovega nauka. Vendar so stvari seveda precej bolj zapletene (vsaj kolikor sam razumem Agambena – Schleiermacherjeve besede, ki sem jih na začetku navedel kot motto, kajpada veljajo tako za moj poskus razumeti »Čas, ki ostaja« kot za Agambenovo razumevanje Pavla). Agamben sicer ni tako vulgaren ali odkrit – kakor hočemo –, da bi kot Alain Badiou v svoji knjigi o Pavlu preprosto zapisal, da je vsebina krščanskega verovanja »bajka (fable)« ali da bi kot Slavoj Žižek prodajal Got-ist-tot materialistično varianto (Hegel, postavljen z glave na noge, kot se spodobi) teopashitske herezije[64] kot skrito jedro krščanstva – a vendar sklepni akordi knjige s triumfalistično postavitvijo Pavla v benjaminovski horizont ne puščajo dosti dvomov. Agambenova misel teče kriptično, kot da bi svojo skrivnost (morda po zgledu polisa) skrivala v tišini, a je ne bi mogla zamolčati do konca.

Kljub svoji odmaknjenosti od teološkega izročila italijanski filozof piše komentar v maniri klasičnega eksegeta, ki je šel tudi skozi šolo novoveške znanstvene »biblične znanosti«. Eruditsko je pozoren na izvirne pomene besede, ki jih rad analizira etimološko, na odtenke semantike in sintakse, na tekstno kritiko. Podobno kot Taubesu se mu zdi ključen začetek pisma: knjiga je strukturirana kot komentar ad litteram njegovih prvih desetih besed. Ker gre za šestdnevno serijo predavanj, so te besede razdeljene v šest sklopov: Paûlos doûlos christoû Iesoû / kletòs / aphorisménos / apóstolos / eis euaggélion theoû. Agamben v njih ponavlja svojo osnovno tezo, dodaja ji nove in nove pomenske odtenke. Pri obravnavi tem pisma je zelo selektiven; že za Taubesa je značilno, da obravnava predvsem odseke, ki imajo lahko politično relevanco: Rim 1 in Rim 9–13, Agamben pa to še radikalizira in (seveda s pritegnitvijo drugih mest) komentira le Rim 1,1.

V razlagi najdemo marsikakšno misel in izpeljavo, ki jo najdemo v »običajnih« teoloških komentarjih Pisma Rimljanom. (Taka ponavljanja – predvsem filoloških – pojasnil seveda v ničemer ne zmanjšujejo vrednosti, saj posredujejo nek korpus uveljavljene vednosti, ki pride prav zlasti bralcu, ki še ni prebral nobenega temeljitega komentarja tega spisa.) Kar je zanimivo, pa je seveda tisto, česar v drugih komentarjih ne najdemo – in razlika sama. Agambenu še tako nerazpoložen bralec ne more očitati, da ne pozna besedila, o katerem piše – in najpomembnejših besedil, ki so o njem nastala v zgodovini. In vendar: kot da mora sporočilo komentarja, razlika njegove kerýgme od apostolovega oznanila, delovati onstran besed in med njimi. V komentarju se stalno dogaja zdrs v sekularno – Pavlovo »mesijansko« se skriva v ozadju etike dela pri Webru, razreda pri Marxu, avtentičnosti pri Heideggerju, Heglovega pojma Aufhebung in pojmovanja zgodovine pri Benjaminu; njegovi ključni pojmi so povod za ekskurze v lingvistiko, teorijo prava in poetologijo. Pri tem ni toliko pomembno, koliko so Agambenove asociacije ustrezne, se pravi, koliko v analizi Pavlovih »učinkov« dejansko gre za »vpliv« in koliko le za (ne) podobnosti – pomembnejša je sama komentatorjeva praksa. Iz česa namreč izvira želja iskati sekularne vzporednice Pavlovim uvidom in trditvam? Po eni strani gotovo iz tega, da komentator želi pojasniti genezo sedanjosti, razkrivati njene duhovnozgodovinske predpostavke, ki se sami sedanjosti izmikajo. Vendar je še pomembneje to, da ga sama sakralna dimenzija teksta s svojim sporočilom ne zadržuje pri sebi. Njegova atraktivnost – prav privlačnost svetega teksta – je premajhna. Kriptičnost imanentizma se kaže v odsotnosti tega parti pris v razmerju do Pavlove kérygme. Kot da se ne bi bilo pomembno ali možno opredeliti … Še več. Kot da razlagalec ve bolje od avtorja, kaj se skriva v ozadju njegovih besed … Odsotnost središčnega atraktorja – ali vznik novega – nevidno razmeče subjekt branja in teks. Oblikuje ju v novo razpostavitev.

In kaj so osnovne ugotovitve tako zastavljenega branja? Bogastva Agambenovih analiz in digresij se seveda tudi ne da povzeti, v ospredju njegovega zanimanja pa je bržkone téma včasene identitete, identitete v mesijanskem času. Pavel naj bi v svojem pismu izražal nekakšno novo antropologijo, ki predstavlja človeka kot nekoga, ki se izmika vsaki identiteti: religiozni, narodni in politični. Čeprav se to zgodi v religijskem kontekstu, se v tem razkriva, da je v vsakem politično-religijskem aparatu aporetičen moment, ki ga strukturno ni mogoče podrediti. »Poklicanost« izbriše identiteto – proti ustaljenim razlagam pa s tem ne podeljuje krščanske istovetnosti. Agambena zanima mesijansko brez Mesije – in s svojo razlago nas prepričuje, da naj bi to zanimalo tudi Pavla. Mesijanski poklic – klic k življenju »v mesijanskem« – je odpravitev vseh poklicev in istovetnosti. »Kot da ne« drža omogoča problematizacijo subjekta prav tam, kjer ta v vsakdanjem seberazumevanju misli, da je najbolj trden, in se ne zaveda svojega dejanskega statusa. Vsako »dejansko« družbeno mesto – vsak »poklic« – je v mesijanski poklicanosti postavljeno v napetost s samim seboj.

Pavel v svojem novem razumevanju identitet ne utemeljuje »univerzalizma« (tako kot je menil Taubes ali za njim judovski ekseget Daniel Boyarin):[65] Agamben zlasti odločno nasprotuje Badioujevi interpretaciji, ki je tudi šla v to smer. Univerzalizem – tukaj vidimo sled heideggrovske previdnosti – interpret povezuje z metafizično, ontoteološko utemeljitvijo, v kateri je posamično podvrženo občemu. Italijanski mislec Badiouju tudi očita, da Pavlov univerzalizem izvaja iz (povsem nemesijanskega) pojma tolerance. »Strpnost« do drugega namreč vsebuje jasno pozicioniranje – vsaj tistega, ki je toleranten –, Pavlu pa ne gre zato, da bi toleriral razlike, ampak skuša ravno razkriti, da identitete ne morejo biti istovetne s seboj. Apostol je bil pred spreobrnitvijo že iz-ločen, od-deljen (takšen je pomen semitskega korena v besedi »farizej«) – v tej izločenosti je imel svojo identiteto. Ko pa je bil poklican za eksistenco v mesijanskem, je bil znova »oddeljen«, »iz-ločen« (aphorisménos) prav kot apostol. Ta dvojna oddaljenost vzpostavlja novo strukturo istovetnosti. Iz vzporednega branja Rim 2,28–29 (»Jud po mesu« in »Jud po duhu«) ter Rim 9 (»Izrael« in njegov »ostanek«) naj bi izhajalo, da Pavel iz te svoje nove neidentičnosti zmore miselno tematizirati ostanek, ki obstaja med vsakim ljudstvom in njim samim, med vsako identiteto in njo samo. Ta argumentacija je za celoten komentar odločilna.[66] Agamben poudarja, da je dihotomična delitev človeštva na jude in nejude izčrpna, da je delitev brez ostanka. In vendar jo Pavel misli kot delitev z ostankom – v tem naj bi bil njegov odločilni miselni preboj. Tega apostol ne doseže s tem, da bi preprosto odpravil Postavo (Rim 3,31.): sama Postava zanj ni nekaj monolitnega, ampak že v sebi razdeljenega. Njena razdeljenost izhaja iz nasprotja med »mesom« in »duhom«: judje se delijo na »vidne Jude«, »jude v skladu z mesom« in »skrite jude«, »jude po Duhu«. Po Agambenu – Pavel o tem sicer ne govori, kot priznava sam – to velja tudi za pogane. Strukturno torej lahko govorimo o vidnih poganih, »poganih po mesu« in skritih poganih, »poganih po duhu«. Celota je tako razdeljena na dva razreda (judje, ne-judje), poleg njiju pa na »ostanek« (judje po duhu, pogani po duhu). Tako se odpre prostor neidentičnosti Judov, ki niso judje (saj živijo po mesu), in poganov, ki so »ne-nejudi« – se pravi tistih poganov, ki živijo po Božjem duhu. Tisti, ki so »v skladu z Duhom«, tudi niso preprosto zunaj ali znotraj postave. So ne-ne v postavi. »Biti v mesijanskem« torej pomeni biti drugače, ne da bi prenehal biti Jud ali pogan. Ne gre za sintezo, ampak za dvojno negacijo. Delitev delitve je tako radikalna, da preobraža subjekt.

Kakšen je politični zastavek te interpretacije? Za Agambena v skladu s postmoderno dogmo ne obstaja človeško »bistvo« ali »narava« – vsak poskus definiranja človeka s splošnim pojmom naroda, nacije, rase itd. vedno znova proizvede preostanek, ki se upira identifikaciji.[67] Italijanski mislec noče pasti v pasti socialnih identifikacij, »partij«, monolitnih identitet. V političnem smislu »mesijanskost« označuje pozicijo, ki je zunaj partikularnega in univerzalnega – in lahko zato oboje kritizira. Šele takšen izstop iz metafizične logike omogoča nastanek pristne »skupnosti«, ki se lahko zoperstavi bio-thanato-politiki. Tudi ključni Pavlov pojem vere Agamben povezuje s politično gesto. Izpoved vere ne označuje resnice niti eksistencialnega zadržanja, ampak je performativni akt onstran bistva in eksistence: odrešitev proizvaja kot dogajanje znotraj jezika samega, ne v odnosu med jezikom in resničnostjo. V teh refleksijah se spet vidijo družbena agenda: mesijanska pistis se kaže kot način izstopa iz logike, ki obvladuje polis.

Po eni strani se apostolova samoidentifikacija zdi blizu položaju, ki ga ima homo sacer, goli objekt biopolitike. Mesijanska eksistenca, življenje v mesijanskem, je strukturno sorodna koncentracijskemu taborišču kot paradigmi modernosti. Vendar Agambena očitno zanima ravno možnost, ki se skriva v dvojni negaciji: apostol kot svoboden postane suženj in nima več identitete – in z isto logiko lahko objekt bio-politike, ki v resubjektivaciji uživa navidezno svobodo, s svojo podvrženostjo »mesijanskemu« (seveda v političnem pomenu besede) v resnici izstopi iz družbene ekonomije. Pavlova kritika Postave postane strategija odgovora na «izredno stanje”, ki utemeljuje Postavo. Zlasti to pokaže Agambenova razlaga 2 Tes 2:3– 9. Tò katéchon, ki veže Ne-postavneža (ánomos) do zmagoslavja Mesije, ni povezano z državo – kot je mislila eksegeza krščanskega imperija –, ampak oba izraza, tako katéchon kot ánomos označujeta isto moč. Ne-postavni diktaturi biopolitike, ki se sklicuje na Postavo, lahko nasprotuje le globinska transgresija, ki zakon presega, ne da bi ga odpravila – mesijanska anarhija.

Mesijansko življenje pomeni živeti v obliki »kot (da) ne«, v ukinitvi vsakega pravnega in socialnega statusa (obrezan/neobrezan, moški/ženska, suženj/svoboden). Agambena zanimajo strategije družbene subverzije, delujoče brez utopije, ki bi zavezovala k delovanju »kakor da je« (v čemer se seveda vidi kriza postmarksistične utemeljitve politične akcije). Življenje »v mesijanskem« ni ressentiment do sveta, ampak svoboda od njega. Obenem pa ta prebuditev za mesijansko eksistenco ni nekaj nujnega. Pristni subjekt, ki se želi izmakniti biopolitiki, mora uničiti sistem tako, da ga ne nadomesti: vse uporablja, vendar ga nič ne zavezuje, nič ne poseduje. Če je Vattimo uvedel šibko mišljenje, Agamben uvaja šibko revolucionarno politiko. Odnos Nomosa in evangelija tako izraža in anticipira – a obenem presega – odnos zakona do (dvojno zanikanega) izrednega stanja. Postava v mesijanski eksistenci ni uničena, temveč prestavljena v stanje nedelovanja (katargeîn) – in s tem pač potrjena, kot izjema (iz-rednost) potrjuje pravilo.

Urgenca, s katero pismo Rimljanom piše Pavel, naj bi bila ista urgenca, s katero nas nagovarja komentator. Čas revolucionarne družbene preobrazbe namreč lahko mislimo samo kot Pavlov mesijanski čas, kot ho nỳn kairós: kot odločilni trenutek, ki ga čas potrebuje, da pride do konca. Čas, ki smo mi sami. Ta kairós se s svojo neskončno kvaliteto odmika od zgodovinskega chrónosa, a obenem omogoča njegovo razumevanje. Kairós je kontrakcija chrónosa. Čas mesijanske inverzije je »zdaj«. Agamben bi lahko navedel besede rabija Hilela: »Če ne jaz, kdo? Če ne zdaj, kdaj? Če (samo) sebi, komu?« Prebuditev pristnega subjekta ni stvar prihodnjega konca sveta, temveč se dogaja v zedinjenju preteklosti in sedanjosti. In vendar gre tudi tu v imanentističnem obzorju le za družbeno, ne duhovno zadevo. Branje Pavla nas zavezuje k politični »realizirani eshatologiji«.

Mesijanski čas, »čas, ki preostaja«, omogoča kritično območje dejanske svobode – vsaj tistih nekaj trenutkov, dokler ne izginemo (kakor bi lahko pristavil Agambenov mračni dvojnik, ki se je v »Času, ki ostaja« dobro skril).

II.

Zdaj pa od konkretne ponazoritve k stvari sami: k razlagi in njenem razpotju. Agambenov komentar Pisma Rimljanom je tako zanimiv, ker nas postavlja pred temeljno vprašanje sodobne hermenevtike: ne to ali ono njeno vprašanje, temveč pred vprašanje, kaj ta hermenevtika je in kaj ni (a bi morala biti). Vse ostalo – ugovori ob tej ali oni tezi, tej ali drugi eksplikaciji, tej ali oni duhovnozgodovinski navezavi (vse to je seveda še kako možno) – je pravzaprav otročje. Agamben s svojim komentarjem omenjeni središčni problem eksemplificira, pri čemer ni nobeno naključje, da se to zgodi ob razlagi svetopisemskega besedila. Hermenevtika ni namreč samo tesno povezana z zgodovino in njenim morebitnim presežkom – sodobnostjo preteklega, kakor se izraža v razumevanju teksta, nastalega »nekdaj« (ta »nekdaj« je kajpada lahko zelo recenten) – , ampak je sama v svoji notranji dialektiki razumljiva iz svoje genealogije. V Agambenovem delu, ki izraža skrajni lik določene smeri moderne razlagalske veščine in praxi, se v povratku iz radikalne sodobnosti na biblični kraj kaže mesto vznika hermenevtike kot hermenevtike.

***

Kaj je torej »hermenevtika«? Ta čudna beseda je prečrkovana iz grške hermeneutiké (téchne ali epistéme) in pomeni veščino ali poznavanje tolmačenja, razlage. Samostalnik, iz katerega je izvedena, hermeneía, pomeni »izjava« (tako še v naslovu znanega Aristotelovega spisa – nekateri avtorji v retrovizorju že to besedilo berejo kot hermenevtiko ante litteram) ali »prevod«. Grki sami so v tej besedi slišali odzvanjati ime boga Hermesa, sla bogov, prevarantskega popotnika, ki posreduje in prenaša novice med svetom nesmrtnih in območjem smrtnikov. Najsi je bil takšen posluh s stališča sodobnega jezikoslovja ustrezen ali ne – govori nam o nečem, kar bo določalo prihodnost.

»Veščina tolmačenja« se je namreč po svoji grški predzgodovini (zlasti poskusih filozofov razumeti in razlagati pesništvo) najprej samostojno vzpostavila kot hermeneutica sacra, kot »sveta hermenevtika«, kakor so pozneje poimenovali razmislek o načinih razlage Svetega pisma. Glas bogov je postal mnogoter glas enega Boga. Branje Biblije je nedvomno lahko varljivo, lahko »hermesovsko« vodi v zablodo – v napačno razumevanje. Potrebna je torej misel o tem, kaj se dogaja, ko jo beremo in se nam zdi, da jo razumemo. Tradicionalno, predmoderno hermenevtiko pri tem konstituira branje v horizontu občestvene vere. Mesta, ki bi lahko bralca zapeljala v prepričanje, ki je s to vero v nasprotju, je treba brati v drugem ključu, ne »po črki« – ali pa jih relativizirati kot del Božje zgodovinske pedagogije in njegovega prilagajanja človeški slabotnosti. Hermenevtična pravila so se zgodovinsko izoblikovala prav ob problematičnih pomenih Svetega pisma: ta proces lahko spremljamo v dveh velikih zasnutkih patristične in reformacijske hermenevtike, v Avguštinovem spisu »O krščanskem nauku« (De doctrina christiana) in »Retoriki« (Rhetorica) Philippa Melanchtona iz leta 1519. Od hermenevtike kot vede se je pričakovalo, da bo opravljala normativno ali regulativno funkcijo. Šele pozneje – in ravno na tej osnovi – so se razvile posebne hermenevtike, npr. veščina razlage pravniških (hermeneutica iuris) in »posvetnih« besedil (hermeneutica profana).

***

Novoveška hermenevtika je – kot smo videli na začetku – Pismu odvzela nedokazljivo avreolo absolutnosti in po drugi strani

relativizirala njegovo zgodovinsko relevanco. Vzpostavila se je s kritiko teološkega branja in problematizirala nereflektirano pojmovanje zgodovinskosti, izražene v tekstu. Njena »filozofskost« je bila v tej dvojni kritični gesti. To je lahko storila s tem, da se je odmaknila od horizonta občestvene vere in se vzpostavila kot bistveno širša – seveda po svoji percepciji – disciplina, ki se ne nanaša le na naše razumevanje vseh tekstov, od svetih do profanih, ampak tudi na naše samorazumevanje in razumevanje sveta nasploh. Iz Biblije, v kateri je bil svet, smo stopili v svet, v katerem se je – med neizmernim mnoštvom drugih predmetov – znašla tudi Biblija.

Največ zaslug pri tem so imeli Friedrich Schleiermacher, ki je postuliral (in vsaj v zasnutku tudi uresničil) združitev parcialnih hermenevtik v splošno umetnost (Kunst ali Kunstlehre), ki bi določila pravila za vse druge, Wilhelm Dilthey, ki je slutil, da interpretacija in razumevanje nista samo domena Geisteswissenschaften, ampak nasploh našega znajdenja v svetu, in Martin Heidegger, ki ga je v zgodnjem obdobju zanimalo razumevanje na še bolj elementarni ravni orientacije v svetu, osnovnega interpretativnega know how bivanja (sposobnost razumevanja zato zanj ni bila le intelektualna, ni bila rekonstrukcija pomena, ampak sebe-projiciranje, anticipacija možnosti moje tubiti). Širjenje polja hermenevtike pa je s seboj potegnilo vedno bolj radikalno relativizacijo njenega izvornega predmeta, teksta (in svetega Teksta posebej) – in sicer paradoksno prav v poskusih izgraditi znanstveno metodologijo, ki bi se lahko zoperstavila historicističnemu relativizmu in omogočila nadsubjektivni status t. i. Geisteswissenscaften.

»Ni dejstev, samo razlage so,« pravi Nietzsche v fragmentu 481 »Volje do moči« – in s tem napoveduje postmoderne hermenevtike. Že Schleiermacher je domneval, da je naloga razlagalca razumeti avtorje tako dobro, kot so se razumeli sami – ali celo bolje … Vendar je osnovni zasuk prišel z delom Hansa Georga Gadamerja. Ta se je – na sledi Diltheya, ki je skušal najti objektivno razlagalsko »metodo«, ki pa vendarle ne bi bila objektivizirani postopek v smislu naravoslovnih znanosti – uprl dominaciji naravoslovnega modela razlage stvari, saj z njim po njegovem prepričanju ne moremo razumeti specifičnega dogajanja, ki je bistvo našega izkušanja velikih preteklih tekstov, umetnin in svetih besedil. Gadamerjeva hermenevtika se je izgradila na osnovnem uvidu, da bralec s svojim razumevanjem pomen konstituira. Pri razumevanju ne gre za objektivnost pomena, ki bi že bil tu pred nami, ampak besedila, ki jih interpretiramo, govorijo nam in s tem postajajo pomenljiva. Določajo jih naša vprašanja, s katerimi prihajamo pred tekst, in naše »pred-sodbe«, ki niso preprosto »predsodki«; vnaprejšnje sodbe. Pri razumevanju torej ne gre za to, da bi najprej razumeli pomen in ga potem naobrnili na svoj položaj, ampak se v samem razumevanju dogaja naobrnitev razumljenega na sedanjost, ki jo določa »izročilo«. V takem procesu ne želimo z objektivno metodologijo obvladati »predmeta«, ampak se v njem oblikuje – v vsej pomenski razsežnosti nemškega Bildung – naš duh sam. Vsako razumevanje stoji v toku Wirkungsgeschichte: v njej se spojita preteklost in sedanjost. Razumevanje je »zlivanje« dveh obzorij, obzorja avtorja, izraženega v njegovem delu, in obzorja razlagalca, ki je spet naddoločeno z zgodovino učinkovanj dela: odgovornost interpreta za lastno obzorje ni stvar dejavne subjektivitete, ampak predvsem dogajanje izročila (Überlieferungsgeschehen).

Gadamerjev hermenevtični zasnutek seveda dopušča različne razlage, vendar je bil njegov učinek precej enosmeren: zato je očitno, da se v njem izraža duhovna drža, ki daleč presega stvar določene filozofske šole.[68] Postmoderne hermenevtike (npr. G. Vattimo, R. Rorty, M. Foucault) so njegov nastavek še radikalizirale: z relativističnim razumevanjem zgodovine biti so vpisale samo bit razumljenega v sedanjo epoho in s tem – bržkone daleč od izvornih aspiracij Schleiermacherja, Diltheya ali samega Gadamerja – omogočile vznik takih branj Pavla, kot je Badioujevo, Agambenovo ali Žižkovo. Končno tornado »Časa, ki ostaja« lahko ravno v njenem distanciranju od hermenevtike razumemo le kot njeno radikalno realizacijo.

Če je ta derivat novoveške hermenevtike smiseln, potem stojijo tudi vse takšne interpretacije, saj so pač branje s sodobne perspektive, uresničeno zlitje horizontov, igra erudicije in retorike, ki se ji ne more zoperstaviti noben argument. Tisto, s čimer se lahko strinjamo ali proti čemur protestiramo, je vedno le pogled interpreta; pot do njegove predstavitve je zanimiva kot razstava ingenioznosti in domiselnosti, zmožnosti obrata in presenečenja, vendar je vedno po sebi neovrgljiva. Toda ali so take razlage res utemeljene? Če je sodobna hermenevtika to postala – kaj bi morala postati?

***

Čisto na začetku sem pripovedoval zgodbo o zgodovini recepcije Pisma Rimljanom. Povzetek zgodovine. In vem, da sem lagal. Na neki čuden, skoraj nujen način. V zgodbi o nastanku in vplivu Biblije ter njenih branj se sicer kar tre ljudi (kot izvemo tudi od Agambena) – recimo v zgodbi o Pavlovem Pismu Rimljanom »poslušalci« niso poslušali Pavla, ki bi govoril sam, ampak je že sam Pavel v svojem govoru poslušal glasove hebrejske Biblije, posredovane v helenističnem idiomu – nekje v gneči se vedno skrivajo tudi prevajalci –, in bralci so vedno le indirektni poslušalci, saj so v pismu samem predpostavljeni naslovniki, rimsko cerkveno občestvo, o katerem ne vemo skoraj nič … A kljub tej gneči vedno manjkata vsaj dva. Jaz sam – in v zgodbo neprevedljivi položaj, v katerem sem, ko berem Biblijo in njena branja.

Prav zato je tu potrebna majhna indiskretnost. Torej: vsako jutro v roke vzamem Biblijo, preberem poglavje iz grške Nove zaveze – vsake toliko časa pride na vrsto tudi Pismo Rimljanom – in kako stran iz hebrejske Biblije in poslušam – brez smeha, prosim –, kaj mi ima povedati Bog. S srednjeveškim izrazom recimo tej bralski legi lectio divina.

Ko berem sveto besedilo, prisluškujem Božji besedi. Seveda nikoli nič ne slišim. Nimam prisluhov, brez skrbi. Božja Beseda se dogaja – lahko dogaja – ravno kot to, kar berem. Kot nadvse človeška beseda. Tudi »Bog«, ki mu tako prisluškujem, je popolna neznanka. Moje branje ne predpostavlja nikakršne »metafizike«. Za kaj takega sem – če ne drugega – preveč zaspan. Pomen same besede »Bog« se vzpostavlja v samem branju Biblije.

Zakaj berem tako? Zakaj berem človeške besede kot možnost Božjih? Odgovora na vprašanje ni, ker lahko tudi ne bi bral tako. Ker lahko sploh ne bi bral. V samo branje svetega teksta je vključen svoboden moment vere, »v kateri odločitev postane usoda«, kot je nekoč zapisal Paul Ricoeur. Berem tako, ker tako hočem brati. Vendar ta voluntaristični odgovor predpostavlja nekaj drugega, kar je filozofsko bolj zanimivo: tako hočem brati zato, ker tako lahko berem. Moja situacija izhaja iz temeljne možnosti. Ta možnost ni nekaj predmetnega, ni možnost predmeta, ampak mene samega v mojem »sem«. Moj »sem« onto-tetična magična palica: biva, kar se znajde v tem »sem«. Vendar sam vem, da vznikam iz popolne neznanosti in v njo potujem. Ta neznanost ni Jezik, ampak njegovo apofatično Drugo (se pravi Drugo, ki ni ne jezik ne ne-jezik). Prav ta absolutna neznanost in neizrekljivost je neprostorni prostor, ki se ob branju Pisma konfigurira v »Boga«.[69] Z drugimi besedami: ko berem Biblijo, prisluškujem, kako se v tujih besedah, besedah tujih ljudi, izročenih v mojo predmetnost, artikulira glas, ki ga verujoče razumem kot »glas« moje lastne meta-intimnosti. Mojega lastnega izvora. V tem se udejanja moja pralastna možnost – in obenem možnost, ki ni moja, saj je drugo mojega »sem« in s tem drugo biti.

Ko berem sveti tekst, ga berem kot epifanijo te absolutne neznanosti. V branju ne stopam v že znani kozmos, v območje biti, ampak prisluškujem drugemu biti v biti. Svoji biti, edini biti, hipostazi, kakor sem jo konceptualiziral v prejšnjih esejih. Drugo biti ne opredeljujem v ničemer. Puščam mu, da se razkriva v nečem, kar je pred mano in v meni – in kar ni ono samo.

V teh oznakah je seveda mnogo paradoksov, suspenzov običajne logike in ontologike: ne zlivajo se le časi, ampak navsezadnje sferi ontološkega in metaontološkega. Vendar brez slutnje realnosti teh paradoksov ne moremo razumeti najbolj preprostega branja pobožne stare ženice. V vsakem primeru je ravno ta »jaz«, »jaz sam«, ključni korektiv zgodbe o recepciji Pisma Rimljanom. Spet staromodno rečeno: branje Biblije je eksistencialen dogodek. Biblija kot Biblija – in njeni deli, npr. Pismo Rimljanom – ni nikoli konstituirana objektivno, še tako slovesne promulgacije kanona tu ne morejo nič –, ampak postane Biblija v trenutku, ko jo verujoče berem kot Biblijo. In seveda neha biti Biblija, ko jo kot Biblijo neham brati. Na fenomenološki ravni – edini, ki nam je miselno res očitna – lectio divina konstituira Biblijo, ne obratno. Lažnost povzemanja zgodbe o zgodovini branj Biblije je v tem, da dogodek branja iztrga iz tega konstitutivnega odnosa in ga popredmeteno naredi za del širšega časa in duhovne zgodovine. Vse do razsvetljenstva in nastanka historičnokritične eksegeze so vsa branja, še tako različna in celo nasprotujoča si, vpisana v podobno prvoosebno situacijo. Eksegetski prepiri (Pelagij versus Avguštin, Luter versus sholastika) so v vsej svoji ostrini pravzaprav globinska strinjanja, če jih primerjamo z branji Pisma, ki izstopajo iz temeljnega položaja sakralne hermenevtike. Le primer: tudi Lutrova zareza – gotovo najpomembnejša v zgodovini eksegeze Pisma – kaže razločne sledi osnovnega bralskega položaja: »Tedaj se me je Bog usmilil. Nenehno sem premišljeval, podnevi in ponoči, dokler nisem opazil konteksta besed, namreč ‘Božja pravičnost se razodeva v blagovesti, kakor je pisano: Pravični bo živel iz svoje vere’ (Rim 1,17). Tedaj sem začel dojemati Božjo pravičnost kot tisto, po kateri pravični živi kot po Božjem daru, se pravi ‘iz vere’ … Zdaj sem se počutil povsem prerojenega; vrata so se mi odprla; stopil sem v sam raj. Tedaj mi je celotno Sveto pismo pokazalo povsem drugo obličje … Tako je bilo to mesto pri Pavlu zame resnična vrata v raj« (predgovor k prvemu zvezku Lutrovih latinskih spisov).

Ta položaj je skrit, če ga ne izkušamo sami. Ne stopa namreč vedno in jasno na plan. V tekstualnih sledeh eksegetov lahko vidimo le površno commonsensično (ali njo nadgrajujočo »metafizično« v hajdegrovskem pomenu besede) percepcijo sveta in zgodovine, besedila in sebe. Razumejo se pač večinoma kot ljudje, spočeti v veletoku rodov, v resnično obstoječem svetu. Ob veri, ki jo črpajo iz vere, ki jim jo je posredovalo njihovo okolje, vidijo razkritje Boga, ki je resnično bivajoči Temelj tega sveta in zgodovine. Med zgodbo Svetega pisma in strukturo njihovega izkustva vlada izomorfizem, če ne popolna istovetnost.

Toda mene zanima nekaj drugega. Predhodnega. Na osnovi osebnega izkustva branja me zanima brezčasni trenutek pred tem samorazumevanjem. »Metafizično« samorazumevanje je nujno ločiti od prvobitne bralske situacije. Ta je pred metafiziko in pred zgodovino. Je situacija čiste evidence in pričakovalske transgresije: zaupanja v radikalno Neočitno, ki se vpisuje v očitnost.

***

Bralska lega lectionis divinae ni le polna paradoksov, ampak so ti paradoksi boleči. Zarezujejo se v bralčevo meso in srce. V samem branju vedno znova naletim na probleme, težave, aporije – in nekdo drug, ki je v isti situaciji branja pred Bogom, prisluškovanja njegovi besedi, lahko sliši besedo v tihem vetru tam, kjer sam slišim le molk. Mesto Boga je v hebrejski Bibliji za krščanskega bralca skoraj povsem zabrisano: bojevniški Bog je postal zgolj metafora Učlovečenega – vsako potezo v njegovih zgodovinskih delovanjih in zahtevah do ljudi smemo razumeti le z uziranjem nove realnosti.[70] Že Origen v svojem temeljnem delu De principiis (IV, 2,9) poudarja pomen skándala kaì proskómmata kaì adýnata, se pravi mest, ki nas škandalizirajo, ki nas »spotikajo« in se zdijo nemogoča: ravno ta mesta nas varujejo pred tem, da nas ne bi zapeljal človeški jezik Biblije in nam onemogočil uziranja višjega pomena. Vdora presežnosti. V tej hkratnosti stiske in izhoda je mesto komentarja. Biblija sama je vedno stvar skupnosti. To je spet povsem empirična konstatacija. Ne gre za to, da bi od Cerkve prejemal kakršno koli »navodilo« za branje. Če ne bi bilo raznih krščanskih cerkva, Sveto pismo ne le ne bi prišlo do mene, ampak sploh ne bi bilo Pismo. Sam kanon, se pravi seznam knjig, ki so prišle v Pismo, je – kot sem omenil že na začetku – dokončno nastal šele zelo pozno, v četrtem stoletju, in se je oblikoval v postopnem procesu, kjer se je iz precej širše ponudbe evangelijev, apostolskih pisem in »del« izbralo tisto, kar je ustrezalo cerkveni veri. Ali potemtakem s svojim branjem v zbornosti občutene vere zapuščam absolutno samoto bralske situacije? Ali pa se s to neposrednostjo izneverim verujoči skupnosti? Položaj je dosti bolj zapleten: s tem da sploh stopam v lectio divina, sem že v skupnosti, saj berem Sveto pismo kot Sveto pismo, se pravi, da sprejemam kanoničnost besedil, ki so se oblikovala v skupnosti, kot artikulacija njene izkušnje, vere, njenega duhovnega izkustva.[71] Če berem Pismo Rimljanom in ne Klementovega Pisma Korinčanom (ki je svoj čas imelo kanonski ugled), če berem Pavla v nemarkionskem obzorju in v daljši redakciji – že berem v cerkveni skupnosti.

Toda kdo sem v skupnosti, ko berem Biblijo? Povsem sam sem, v samoti, v kateri prek glasu skupnosti pričakujem glas Boga samega. Moje pričakovanje je tako po eni strani povsem posredovano s skupnostjo, ki se mi izroča kot sled v mojo lastno pred-metnost, po drugi strani pa je tekst, ki je merilo skupnosti, povsem izročen v moje intimno branje in sprejemanje. V mojo zmožnost poslušanja, ki je brez ostanka obarvana z mojo – edino – bitjo. Paradoks sakralne hermenevtike je v tem, da se podreja zgodovinskosti in tradiciji – obenem pa samo vedno znova vzpostavlja tako zgodovinskost zgodovine kot pomen tradicije (izničenje tega paradoksa se je na Zahodu zgodilo v zgodnjem srednjem veku s klerikalizacijo hermenevtike, ki je počasi umorila cvetočo eksegezo krščanske antike in končno privedla do reformacije in njene reaktivne izpostavitve drugega pola paradoksa – scriptura sola; danes podobno grobarsko vlogo kot nekdaj klerikalizacija eksegeze proti svoji volji bržkone opravlja »svetopisemska znanost«, ki zaradi svoje ujetosti v nereflektirano novoveško ontologijo na drugem polu priklicuje biblične fundamentalizme). Vrtim se torej spet v čudnem krogu: vera, s katero poslušam besedilo, je zakoreninjena v veri, da sam pisec, v katerem je svojo vero prepoznala neka skupnost, piše iz utrpevanja samega Boga, da na neki način zapisuje to, kar sam Bog želi razkriti. Neka skupnost veruje, svojo vero zapiše, nato v nastalih spisih to vero prepozna – in naposled sami spisi postanejo prostor, kjer se kljub vsej njihovi posredovanosti izmerja ustreznost vere in kjer v največji samoti mene samega govori sam Bog. Kjer sam neposredno utrpevam Boga.

***

Ali je takšna drža odvisna od mojega prepričanja v zgodovinsko točnost Pisma? Od tega, da se je to, kar je pisano, tudi zgodilo in je v Pismu ustrezno razumljeno?

Ne, stvari so spet bistveno bolj zapletene.

Recimo, da – skupaj z Agambenom – berem začetek Pisma Rimljanom: Paûlos doûlos christoû Iesoû kletòs apóstolos aphorisménos eis euangélion Theoû. Te besede so vsaj na dveh točkah sled zgodovine v najstrožjem pomenu: v dveh imenih. Imenih, s katerima kličem. Imenih, s katerima z glasom kažem. Pavel. Jezus. In vendar kažem na realnosti, ki so v zgodovini povsem izginile. Z imenoma, s katerima kažem, ne morem pokazati ničesar. Prav v samoti svoje hipostaze vem, da je zgodovinsko totalna travma odsotnega, da je nebivajoče, s stališča svetne ontologije za vekomaj izginulo.

Sámo vzpostavljanje substrata zgodovinskega v tekstu – kot smo videli v prejšnjem eseju − ni stvar kakršne koli znanosti, ampak je etika v modalnosti preteklika: zaznamovano je z neizsiljivostjo

ethosa, z razrušenjem moje temeljne ontološke strukture in s padcem v brezno absolutnega spomina, ki nam vso zgodovino odvzame isti trenutek, ko nam jo podari. Ethos sam pa se rodi, kot smo ugotovili, ko drugi zaživijo zaradi moje radikalne hipostatične investicije. Naklonjenega, prijaznega, ljubečega prenosa.

***

Toda tudi tako rekonfigurirana zgodovinskost ni dovolj za pojasnitev tega, kaj se godi ob branju teksta. Tekst ni le sled izginule zgodovine, ki jo lahko vzpostavljam ethosno, ampak je hermesovska sled, saj kot izraz druge – edine – biti postavlja pod vprašaj mene samega v moji biti.

Ta glas je seveda – na ravni, ki se sicer kaže le v mojem posredovanju edine biti – posredovan, in to ne le enkrat. Vzpostavlja ga cela mreža posredovanosti, ki sovpada z le deloma nadzorovano strukturiranostjo mene kot hipostaze. Da lahko berem sveto besedilo kot sveto besedilo, je potreben kup predpostavk, ki se vrezujejo v bit: prestati moram iniciacijo v kulturo, spoznati pravila njene igre, se jih naučiti, osvojiti jezik, se navaditi na topografijo zgodovinskega (Zakaj npr. berem hebrejsko Biblijo v hebrejščini? To na videz absurdno vprašanje meri na nereflektirano privzetost tako cerkvene zgodovine – z njeno reformacijsko zarezo – kot razsvetljenske samoumevnosti prednosti originala pred prevodom; in vendar – zgodnja cerkvena Biblija je bila grška Septuaginta …). Toda ravno v svetem branju se ta posredovanost postavi pod vprašaj. To je dejstvo, ki ga prešiva zaupanje, spet ne racionalno, vendar tudi ne preprosto neracionalno: zaupanje, da je hipostatični svet, avktorialni glas, ki mi govori pred zgodovinskostjo in postavlja pod vprašaj moje razumevanje biti, resničen. V središču bralske situacije je heterologija: resnica logicitete Drugega (od) Logosa. Ta je usklajena z mojo temeljno condition humaine, ki je radikalno končna. Ki s svojo nastalostjo in smrtnostjo visi nad breznom totalne nedoumljivosti, apofatičnega »Niča.« Heterologija je rana logosa, ki jo zadaja resnica biti drugega iz Niča. Heterologija je osebna, nepovnanljiva izginjajoča bit mene samega pred besedo Drugega. Čakano Besedo. Možno Besedo. In vedno znova: dejansko Besedo.

Semantika te Besede je razrušenje logike, saj sama zida stavbo novega logosa. V tem odnosu vem: četudi bi mi uspelo do konca ukiniti napetost med bližino in oddaljenostjo, se ne bi dotaknil misterija realnosti – in vendar se ga dotikam prav na tej poti.

***

V sakralnem branju Pisma skratka ne gre za iskanje »tega, kar je res bilo«, ampak za iskanje resnice biti. »To, kar je«, je šifra, ki postavlja pod vprašaj moj lastni »sem«, takšnost moje biti – in v zadnji instanci bit samo. V obratu k »zgodovinskosti«, kakršno je inavguriral novi vek, se že kaže neka temeljna izguba vere. Kýrios pneûma (2 Kor 3,17): za prvotno izkušnjo kristjanov – trajno (možno) izkušnjo – se »Gospod« razkriva sedanjosti mističnega viharja, »Duha«. Barthov revolt s svojo umestitvijo zgodovine same v razodetje dobiva svoj absolutni smisel prav v izkušnji lectionis divinae. Tekst, kolikor je v njem vidna hermesovska sled, subvertira moje lastno vzpostavljanje zgodovinskosti, oziroma jo prevrta v novo metaontološko globino. Etični napor vzpostavljanja zgodovinskosti kot take je gotovo že eksperiment s čisto drugostjo, oscilacijo med edinostjo moje in druge – edine – biti, vendar hermesovska sled v tekstu vdira vame še neizmerno bolj intimno. Ima pretenzijo izrekanja resnice svoje – in s tem moje – biti. Kolikor v veri dajem besedilu s hermesovsko sledjo vdirati vame, njegov glas izenačujem z epifanijo lastne drugosti biti.

»Pavel, apostol Jezusa Kristusa …«

Zgodovina – Pavel, Kristus – je nebivajoče, še več, »je« nič preteklega, ki postaja bivajoče v mojem ničenju. A tedaj se zgodi drug prestop: besedi »apostol« in »Kristus« me mečeta ven iz mojega sveta, iz takšnosti biti, kjer ti besedi ne pomenita nič. Zakaj? Zato, ker je sam glas, ki ga poslušam, v tem odnosu naddoločen. »Pavel, apostol Jezusa Kristusa« – te besede niso le apostolova samopredstavitev, njegovo človeško samorazumevanje, ampak razkritje Božje resnice o njem. »Bog« meni govori po apostolu: »Pavel, apostol Jezusa Mesije …« Se pravi: Pavel, ki je moj poslanec, poslanec Jezusa, ki je moj Mesija. Poslanec zate, Mesija zate. »Your own personal Jesus.« In obratno, hkrati obratno: v teh besedah se »Bog« istočasno sploh zame vzpostavlja kot »Bog«. Dobiva svoj pomen.

Transgresija za transgresijo … So ti prestopi filozofsko, miselno sploh dopustni? S stališča hermenevtike radikalne končnosti (kakršno navsezadnje skuša razvijati sam Agamben) paradoksno bolj kot s katerega koli stališča. Če se mi izmika že predmet zgodovine in moram hermenevtično misliti ravno to izginjanje, potem moram toliko bolj misliti možnost izmikanja radikalno Drugega biti – in možnost njegovega izmikajočega se vdiranja v tekst. Zgodovinskost se v svoji izginulosti po navadi vzpostavlja kot tisto skupno, kar označuje bitno zgodenost, preteklo faktičnost, iz katere je izključena more-bitnost – in s tem je del razumevanja resničnosti, naše podobe sveta z interno notranjo izkušnjo tega, kaj v svetu in kot svet resnično je in kaj ne. Kaj je bolj in kaj manj. Če soočimo tako razumevanje zgodovinskosti znotraj neke že izgotovljene podobe sveta z dogodki, o katerih nam pripoveduje Biblija, z besedami, ki jih izrekajo protagonisti svetih spisov – in s krščanskega aspekta seveda najprej s Kristusovo zgodbo, z besedami, ki jih je izrekel Kristus kot implicitni ali eksplicitni Označenec evangeljske kerigme −, moramo ugotoviti, da ni nobenega racionalnega zagotovila, da bi ta besedila dejansko povzemala dogodke in izjave njihovih protagonistov. S takšnega »racionalnega« – in »racionalnega« tu pomeni vnaprejšnjemu razumevanju resničnosti zavezanega – obzorja je Biblija delo zgodovinske fikcije, ki se seveda naslanja na določene zgodovinske izkušnje in jih kondenzira, vendar se lahko njeno dejansko jedro, »tisto, kar je res bilo«, skrči na minimum. S tega horizonta je Bultmannova redukcija celotne novozavezne pripovedi na preprosto »zgodovinsko jedro« – da je pač Jezus živel in bil križan – lahko povsem utemeljena (tako kot je utemeljen Heideggerjev povzetek Aristotelovega življenja: rodil se je, mislil je in umrl). Toda če imamo izkušnjo lectionis divinae, vemo: besedila s hermesovsko sledjo ne puščajo naše izkušnje resničnosti nedotaknjene, ampak v osnovi in predvsem zastavljajo radikalen vprašaj temu, kaj za nas v resnici je. Rušijo našo temeljno gotovost glede resničnosti. Subvertirajo našo ontologijo. Biblični tekst in evangelijski teksti par excellence nam v zgodovinski fikciji govorijo o Nekom, ki naj bi se verujočemu človeku kazal in izpričeval kot bolj resničen od vsega, kar za običajno pamet »je«. Hipostatična fantazmatika postane bolj resnična od resničnosti. Ta zahteva teksta samega, ki jo lahko zavrnem, lahko pa verujoče sprejmem, pomeni, da se sama osnovna podoba sveta lahko destabilizira in da nima več nobenega kriterija v tem, kaj bi lahko bilo zgodovinsko. Nima več s čim primerjati Pisma. To je negativni vidik samega Teksta, rušilen, subverziven. Istočasno s tem pa se sámo besedilo – kolikor se mu odpiram verujoče – ponuja kot to, kar v resnici je. Če se v veri razpiram za Jezusa, »Ime«, sled zgodovinskega, ki se v svoji posredovanosti – veri občestva, »fiktivnosti« njenega zapisa – izroča

v mojo pred-metnost, a ga prav v tej posredovanosti razumem neposredno kot absolutno metaintimnost mene samega in s tem hipostatično razumljene biti kot biti, potem spisi, ki se s stališča razuma, ločenega od vere, zdijo kot del fiktivne imaginacije, srečevanja imaginacije avtorja in bralca, neustrezna zgodovinski resničnosti, postanejo vzpostavitev nove ontologije in nove zgodovinskosti. V spremenjenem obzorju, ki ga poraja sámo besedilo, so Jezusove besede, ki jim ne morem slediti do vznika ravno iz istega razloga, iz katerega sem jih proglasil za zgodovinsko fikcijo, izkušene in spoznane kot temelj kakršne koli resničnosti. Kot verujoč človek – verujoč, se pravi ontološko izginjajoč, tisti, ki skušam od-postajati »v Duhu« – zato vem: ja, vse to se je res zgodilo. Vse to je Jezus res dejal. In kar je dejal, je res. In vse, kar je povedal njegov apostol, drži. Prav tako stojijo zadeve. Tega z miselnega stališča ne morem relativizirati. Obenem pa se zavedam, da je ta rez realnosti – »glej, vse je postalo novo« – pravzaprav radikalno odvisen od razprtja resnice, ki se zgodi z Jezusovim nagovorom hipostazi v največji intimnosti bralskega dogodka in metaontološki možnosti, iz katere ta dogodek izvira.

***

Biblija je neko bivajoče v mojem svetu. V meni. Tako kot za vse lahko rečem, da biva, le če pride v stik z menoj, tako velja tudi za Biblijo. Toda kaj se dogaja, če sprejmem to predpostavko? Na zavestni ravni usmerjam svoje zaupanje v dve smeri: tekst je nekaj predmetnega, nekaj v meni – vendar njegov glas razumem kot glas, ki prihaja iz moje meta-intimnosti, iz moje najbolj notranje epékeine, iz onstranskosti mojega vznika. Situacija je taka, kot jo je mojstrsko ubesedil puščavski oče: »Če ne rečeš: samo Bog in jaz sva v kozmosu, ne moreš doseči spokojnosti.« »Jaz sam« ne pomeni le egò autós, ampak – v največji možni radikalnosti – egò mónos.

Ves paradoks je tu. Bog ni v svetu, Bog je nič sveta. Kozmos je v meni. Biblija je v meni. In Biblija je v kozmosu. V nekem bivajočem je mesto radikalno nebivajočega. Izstopajočega. Toda ta izstopajočnost se paradoksno dogaja v časnosti, ki je diskurzivnost branja.

Kaj se dogaja v tem bralskem paradoksu? Pogosto nič. Lectio divina je drža, ki je pogosto samo čakanje. Praznina … Čakanje, da nekaj v času iz mrtvega postane živo. Da tekst postane beseda. Odnos do besedila, ki se prerodi v Besedo, je mučno prisluškovanje goloti črk. Puščavi teksta. Ta puščava je prostor dogodkovne resnice pomena. Preteklost in sedanja preteklost prehajata ena v drugo, bojujeta se. Pisma nikoli ne moremo ponotranjiti, ampak nas ob vnovičnem branju vedno znova preseneča in moti s svojo drugostjo, nepovzemljivostjo, neponotrljivostjo – a ravno v tem je smisel njegovega stalnega branja. Pri tej tujosti namreč ne gre toliko za logismoí, misli nevere, ki seveda stalno vdirajo v bralca, ampak – kolikor nevero razumemo kot odločitev proti zaupanju tekstu – ravno za blokiranje povezave glasu teksta in tišine našega izvora. Ta praznina ni povezana s premajhnim poznavanjem besedila (zgodovinskim, filološkim itd.), čeprav seveda o vsakem tekstu, vsaki besedi lahko izvemo vedno skoraj neizmerno mnogo podatkov. Ta praznina ni intelektualna. Zato tudi polnost, ki se zgodi, ni intelektualna niti jezikovna, ampak se lahko v misli in besede le prevaja. Velika tradicionalna eksegeza je ravno prevajanje predjezikovnih in miselnih izkušenj Pisma v besede.

Stik s črko, besedo, smislom je čakanje stika s sámo realnostjo – in obenem izkušnja radikalne ločenosti od nje. Med apofatičnim Ničem in bitjo – mojo, hipostatično, edino – zija neskončen prepad.

In vendar se ta prepad premosti znotraj biti same. Še več: prek nebogljenosti nekega bivajočega pred mano. Prek knjige. Razumljene – in prav v istem trenutku nerazumljene – knjige. Knjige, ki v trenutku dobi pomen – in ga radikalno izgubi. Te dvojnosti ne more koordinirati nobena običajna logika. Pomena ne konstituiram, ampak je sam pomen dogodek, v katerem se paralogosno izgrajuje most med ničem in bitjo.

Ko se to zgodi, mi tisto, kar je bližje od vratne žile, izvor vsega, zdaj in tukaj govori kot nekaj, kar je le drobcen del vsega. Kot stvar med stvarmi, knjiga med knjigami, glas med glasovi. Drugo. Drugi. Ta glas med glasovi ni samo glas nekoga, ki je govoril, tistega, ki si je zapomnil, tistega, ki je zapisal – ampak govori od tukaj. Iz večje bližine, kot zdaj o tem govorim sam, ko poslušam samega sebe, iz večje globine, kot jo premore tisto najgloblje v meni. Le tak pomen me lahko postavlja pod vprašaj v moji biti. Ko spregovori Pismo, je konkretna naracija »kánonsko« izpahnjena: v njem prisluškujem logosu totalitete. A ne le to: je glas onstran celote. Kriza. Sodba nad totaliteto v njeni – moji – biti.

Lectio divina izhaja iz verovanja in zaupanja v svetost, božanskost, nadčloveškost samega stika uma in črke. Pismo je sacramentum. Skrivnost. Misterij. Tako kot se v evharistiji po krščanski veri običajno jedenje, prehranjevanje, spremeni v najstrašnejši ontološki misterij zedinjenja božanskega in človeškega, ne da bi to sploh vstopalo v horizont zavesti ali občutenja, razen v bliskih, iskrah, prodorih, je tudi v branju sacrae paginae ta stik stalno navzoč, a le včasih omogoča prebliske, iluminacije, ki to navzočnost razkrijejo. Tedaj vem: to, da so sveta besedila zame, le zame, radikalno intimen nagovor, ne pomeni radikalne subjektivizacije, ampak ravno nekaj nasprotnega: skrivnost vznika pomena je komenzurabilna s sámo skrivnostjo moje odprtosti za moj nedoumljivi Izvor in Konec.

***

Pa recimo, da se zaupanje pretrga. Da se verujoča transgresija neha. Videli smo, da je to najobičajnejša epizoda svetega branja. V bralski situaciji, kjer več ne verujem v »inspiracijo« za tekstom, ta pretrganost postane pravilo.

S tem je negativno začrtano polje »profane« hermenevtike – in predvsem za njo gre lahko v filozofskem razmisleku o razlagi. Toda – in to je bistveno − osnovna struktura »profane« hermenevtike ni drugačna od sakralne: ko berem kakšen »profani« tekst s hermesovsko sledjo (se pravi pesniška, filozofska, duhovna besedila …), me sicer ravno tako postavlja pod vprašaj v moji biti in ga izkušam kot možno manifestacijo svoje nad-intimne epékeine – vendar s temeljno razliko, da prav zaradi njegovega profanega statusa (ki mu ga znova podeljujem sam v svoji samotni od-govornosti) ne zaupam v naddoločenost avktorialnega glasu in zato nikoli nisem prepričan, da je to, kar se izreka, na temeljni ravni resnično, četudi se mi zdi (česar ne morem vedeti nikoli), da izrečeno pravilno razumem. V »profani« hermenevtiki nikoli ne morem vedeti, ali je tekst ustrezen nadbesedni, medvrstični prevod drugega biti – moje lastne največje intimnosti in njene onostranskosti – v območje biti in zavesti.

Morda je zdaj viden smisel dolgega ovinka: začetna indiskretnost sploh ni bila potrebna zato, ker bi imeli pri Agambenovem »Času, ki ostaja« kot exemplumu sodobne razlage opravka s komentarjem Svetega pisma. Kot smo videli, italijanski mislec Svetega pisma pač sploh ne obravnava kot Sveto pismo. Potrebna je bila – paradoksno – prav zato, ker imamo opravka s komentarjem, ki Pisma Rimljanom ne bere kot Pismo, ampak kot »temeljni mesijanski tekst«. Kaj je »temeljni«, če ni »sveti«? Fenomenologija svetega branja je potrebna za osvetlitev koordinat profanega branja »klasičnega« besedila. Za uzrtje hermesovske sledi, ki zahteva od bralca, lebdečega nad brezni niča, da se odpove svoji edini neposrednosti: translucenci, prosevanju lastnega »sem«, njegovih žarkov, ki tvorijo biti sveta. Filozofska hermenevtika se namreč ukvarja le s teksti, ki bi lahko bili sveti.

Za tekst drugega kot klasičen tekst se moram odpreti, ker ta tekst govori brez moje verujoče projektivne identifikacije Tistega, kar skrito govori v tekstu in med tekstom, skozi govorca in onstran njega. V sebi nima posebne avtoritete. Avtoriteto daje samemu sebi. A vendar ni sam. Za njim je njegov avtor, drugost njegove hipostaze, ki se v njem artikulira. Avktorialna »condition« pa je znova misliva le znotraj ustrezno mišljene condition humaine. Sleherna sled drugega – če z izrazom sled povzamemo vse različne možnosti izraza, ne da bi jih omejevali na njihovo zavestno hoteno intencionalnost – je sled hipostaze, ki je tako kot jaz sam – nemislivo, paralogosno – edina bit. Edina bit, ki je zato tudi sama v svoji takšnosti, ki jo v metaontološkem korenu ločuje od moje, porojena v od-govorni artikulaciji same sebe pred lastnim izvorom in koncem. S tem, ko avtorja čim globlje, čim ustrezneje berem in razumem, morda ne prodiram v nič presežnega, četudi on sam govori o presežnem. Prodira pa vame drugost njegove biti, ki me izničuje. Hermenevtika, ki postane »splošna«, ki torej ni več verujoča hermenevtika Svetega pisma, je zato vseeno zavezana pozornosti na samoiluzijo, ki je posledica hipostatične ontološkosti: samoiluzijo, da je moje lastno izkušanje biti – dejansko izkušanje, zakoreninjeno v moji edini biti – univerzalno. Da izraža resnico univerzalizirane biti.

V profanem obzorju – v horizontu filozofske hermenevtike − se nam odločilno vprašanje zato zastavlja takole: Je interpretacija, ki se dogaja v svobodi od pričakovane zgostitve Absolutnega, osvobojena tudi prisile samega hipostatičnega substrata besedila?

Videli smo: drugost svetega teksta vznikne kot hipostatično investirana naddoločenost drugosti teksta v zgodovini. Toda tudi profana hermenevtika ni preprosto razumevanje skrivnostne drugosti zgodovinskega. Konstituira jo ravno misterij druge hipostaze, ki v tekstu izraža svoj odnos do drugega lastne biti. Hipostatični substrat teksta se ne vpisuje v neko že vnaprej znano polje – pravzaprav ga ni nikjer –, ampak se mi oscilatorno daje v znamenjih, kolikor sem »zunanje« zmožen razumeti kot vsebino drugega-edinega »notranjega« – in oboje skupaj kot enhipostazirano v edini hipostazi, nezamenljivo obarvano z njeno edinostno tonalnostjo. Apothanòn éti laleî, »Še mrtev/izginul/odsoten govori« (Heb 11,4) – to je osnovna situacija (tudi) profane hermenevtike.

Ko sodobne hermenevtike vpisujejo pomen v vedno globlje kroge kontekstualnosti, ko ga konstruirajo v nevidnih družbenih prostorjih, pozabljajo, da je onstran vseh sobesedilnih določenosti vsako besedilo udejanjenje nevidne biti drugega. Da pomena, učinka in usode besedila ne moremo razumeti drugače kot iz tujega – edinega – hipostatičnega središča (kar seveda še zdaleč ne označuje preprosto mens auctoris). Da pomen navsezadnje vzpostavlja realna odsotnost nevidnega, ne prisotnost vidno kontekstualnega.

A kje je mesto te nevidnosti v profanem branju? Kako besedila s »hermesovsko sledjo« komunicirajo z nami in kako mi komuniciramo z njimi? Le po tem, da je hermesovska sled v zadnji instanci tišina svetnega, ki ni le prostor tega »s«, ki spregovarja v kom-unikaciji, ampak mesto moje in avtorjeve drugosti. Jaz sam berem pred izvorom, glede nanj, s pogledom nanj – pred istim izvorom, iz katerega vznika bitna sled spisa. Nič mene je zato totalen kontekst pomena drugega. Nevidnost konteksta je nevidnost Niča. Drugega biti. Popolna sprostitev polisemije je zato obenem totalna določenost, ki se iznedri v apofatičnem Niču samem, saj ta ni le izvor sinhipostaze, ki jo berem v sledeh, ampak najintimnejši Nič mene samega.

To nikakor ne pomeni le druge utemeljitve relativizma, »sedanjega splošno veljavnega principa, po katerem je lahko vsako delo v vsakem trenutku predmet neskončne interpretacije (neskončne v dvojnem pomenu, ki se nikoli ne izčrpa in je možna neodvisno od zgodovinsko-časovne situacije)«, če citiram Agambena. Ustrezno branje katerega koli teksta ne sloni na postulatu, da je med mojim svetom in med tekstom (govorom, likom ali zvočno sledjo), ki se mu približujem, treba doseči zlitje »obzorij« (najsi to mislimo kot neskončno procesualnost ali kot »berljivost v določenem zgodovinskem trenutku«), ampak zahteva vztrajanje v oscilaciji takšnosti dveh edinih biti. Preskokih, ki so v strogem pomenu nemislivi.[72] Hipostatičen obrat v metodologiji razumevanja sledi druge edine biti je najprej ukinitev kakršne koli znane »logije«, kakršne koli gospodovalne logosnosti. Odpoved enovitemu polju časa in zgodovine, kamor bi se vpisoval nek avtor in njegovo delo. Zahteva inverzno perspektivo: zgodovina in čas se vpisujeta v neponovljiv čas avtorja. Čas, zamejen z njegovim vznikom in koncem. Edini resnični čas.

Recimo, da Pavlovo pismo berem zgolj kot »klasični tekst«. Če ga berem v dispozitivu profane hermenevtike, je zame Pavel popoln neznanec, ki ga poznam le po sledovih teksta in po tem, kar so te sledi povzročile. Po delu sledi, razpršenih v spominu, deloma pozabljenih, in po drobcih učinkov, po odjekih njegove Wirkungsgeschichte. V hipostatičnem obratu pa se najprej zavem, da so vse te sledi enhipostazirane v meni kot hipostazi, kot edini biti. Da jim dajem svojo tonalnost – ne le takšnostno, ampak bitno. Neodmislivo. In vendar mene kot totaliteto te sledi lahko ethosno razpirajo za drugo edino bit, v Pavla samega, ki ga skušam razumeti v strogi analoškosti s seboj – v analoški edinosti lastne biti, ki onemogoča kakršno koli analogijo. V odmislitvi sebe, v svojem odmiku v ničelno točko mislim Pavlovo edinost. Njegovo hipostatično samoto. Njegovo vznikanje iz drugega biti. V sledeh, ki so ostale, razbiram sled refleksije enhipostaziranega sveta. Bit, ki se izraža skozi to enhipostazacijo. Ta bit me v svoji drugosti/edinosti postavlja pod vprašaj, tudi če ne verjamem, da je resnična.

V kontekstu profanega branja se pomen lahko zgodi le v tej oscilaciji. Zaveje duh (z malo začetnico!). V profani hermenevtiki izkušam nemoč, ki jo poznam od drugod: nemoč, da bi v svoji konkretni hipostatični situaciji – čustveni, intelektualni, etični, duhovni – dosegel dovzetnost za jedro drugega (ki je seveda prikrito tudi njemu samemu). Nemoč, ki je pravzaprav izraz moje radikalne moči. Dejstva, da vse, česar se dotaknem, barvam s takšnostjo svoje biti. T. S. Eliot je to situacijo (zakaj nas spominja na klavstrofobičnost Agambenovega uzrtja skrivnosti polisa?) lepo izrazil v drami »Koktajl«:[73]

Edvard: Bila so vrata,

a jaz jih nisem mogel odpreti. Niti za kljuko nisem

mogel prijeti.

Zakaj naj bi ne mogel iz ječe?

Kaj je pekel? Človek sam

je edini pekel; vse drugo so le projekcije.

Ničesar ni, odkoder bi bilo mogoče pobegniti,

in ničesar, kamor bi se dalo pobegniti.

Lavinija: Kaj vendar govoriš, Edvard?

Sam s seboj govoriš. Ali bi ne mogel vsaj za trenutek pomisliti name?

Te težave se namreč ne bi mogli zavedati, če ne bi imeli tudi drugačnih izkušenj: obstaja dar trenutkov, v katerih se dejansko transformiramo ob drugem, ko »pomislimo nanj«. Teh trenutkov ni mogoče izsiliti. Podobno velja tudi za naše srečevanje s teksti. Če rečem: kaj če bi hipotetično poznal, če bi dejansko imel zmemorirano celo Pismo Rimljanom, in to ne samo besedno, kot nek scanner, ampak tako, da bi stalno razumel odnose med besedami, da bi lahko rekonstruiral stavke, njihov pomen, njihove konsonance v koiné in predpostavljenem semitskem substratu? Da bi poznal vse obstoječe zgodovinske podatke, ki bi mi osvetljevali sliko besedila in zgodovino njegovega vpliva? Kljub temu da bi to vedel – da bi imel poznavanje, ki tako daleč presega moje aktualno poznavanje teh besedil –, bi bil oddaljen od skrivnosti Pavlovih tekstov. Od bitne prezence avtorja. Od hipostatičnega središča, ki je zadnji kontekst pomena. Ujet bi bil v »ječo«, vse bi bile le »moje projekcije«. Razumevanje besedila je spoprijem z »dušami«, ki so odvezane vseh kategorialnih omejitev, ki jih poznamo, a so lahko realnejše od realnosti naših življenj. Kdor tega ne sluti, ni bral. Kdor tega ne sluti, ni okusil gostega medu lastne biti. Še enkrat: apothanòn éti laleî. Pristna hermenevtika je druga beseda za najizvornejše spoštovanje »mrtvih« (odsotnih, izginulih, nenavzočih). V njej se izkazuje – ali postavlja na laž – naša razprtost za znamenja okultacije druge – edine – biti.

Le če tekst, v katerega je vtisnjena hermesovska sled, razbiram z nadlogosnim naporom, ki je obenem dar, če res »pomislim nanj«, vidim v njem hipostatično polnost. Sam moram izginiti, da je v polnosti izrečena avtorjeva beseda.

In če za to nisem sposoben, v zadnji instanci ne berem Pisma Rimljanom niti kot klasičen tekst.

***

S tem smo se znašli na drugem bregu kot postgadamerjevske hermenevtike, katerih osnovno držo sem (grobo poenostavljeno) orisal na začetku. In s tega brega postane vidna njihova temeljna vprašljivost. V izginotju bralske situacije pred tekstom se ne udejanja le razumljiva zaprtost hipostaze za njen lastni Izvor, ampak filozofsko neutemeljiva zaprtost za drugost hipostaze avtorja.

V »Času, ki ostaja« se – kljub občudovanja vredni avtorjevi erudiciji in miselni ostrini, kljub njegovemu naporu razumevanja in prizadevanju misliti zgodovinsko (kar tako pogrešamo pri drugih sodobnih »prisvajanjih« Pavla) – v globini z veliko radikalnostjo dogaja prav to. Prva reakcija Pavlovega bralca na Agambenov tekst bi zato verjetno bila: pa saj ne misli resno. Razlika med tem, ki govori, in drugim, ki posluša, je prevelika. Nemogoče je, da komentator ne bi vedel, kakšna redukcija Pavlovega pisma na nekaj drugega se dogaja v njegovem komentarju – kljub vsej interpretativni ingenioznosti in prav zaradi nje. Vendar zdaj lahko vidimo, da je takšna reakcija prekratka. Pri njegovi razlagi moramo izhajati iz predpostavke, da je tudi sama razlaga izraz druge hipostaze, edine biti, ki se mi izmika prav v svoji edinosti. Denimo, da Agamben dejansko tako razume Pavla. Videti moramo ne teoretski (subjektivni, politični), ampak ontološki okvir takega razumevanja. Tak komentar je res radikalna realizacija duhovne drže, ki je v ozadju sodobne hermenevtike – vendar je ta le nasledek konkretnega načina biti, ki izhaja iz najbolj notranje strukture nas samih. Pri tem ni problematična politična lekcija, ki jo dobimo iz eksegeze (iskreno rečeno mi je ta čisto simpatična, čeprav se mi zdi malce naivna in realno-politično neprizemljena), tudi ne odmik od sakralne hermenevtike (čeprav je ta edino ustrezna za branje pisma kot Pisma), ampak pot do rezultata. Ali ni najbolj zakrinkana alegorija tista, ki ne ve zase? Alegorija obzorja, ki ima svoje obzorje za absolutno transparenco, v kateri bere tekst?

Drugo vprašanje je morda še bolj vznemirljivo. Odmik od sakralne hermenevtike bi moral na miselni ravni pretrgati kakršno koli vez med besedilom in drugim moje biti. Če Pisma ne berem kot svetega Pisma, ga berem zunaj zaupanja, da gre za mesto resnice. Če se odločim za profano hermenevtiko, potem je tisto, kar od besedila ostaja, vedno le vprašljiva sled hipostaze. Sled, ki je v svoji končnosti, ki jo srečuje moja radikalna končnost, v absolutno negotovem odnosu do resnice. Toda kako lahko iz drže radikalne končnosti, ki se odloča za zaprtje moje lastne odprtosti v drugo (od) biti, sploh konstituiram kateri koli profani tekst kot mesto resnice? Ali ni to le znamenje, da je ta resnica pravzaprav moja? In če je le moja, zakaj neki bi sploh držala? Ali lahko jezikovni imanentizem in eksegeza, ki vznika na njegovi osnovi, sprosti novo politiko? Se lahko kot baron Münchausen za lase potegnem iz reke umazanega sveta? Najbolj grobo rečeno: četudi nam je recimo simpatičen anarhični patos in socialna utopika – kako naj bomo gotovi, da ni v kozmosu brez Boga iluzorna ravno moja simpatija? Kako naj vem, da resnica ni na strani Imperija?

Vsekakor se zdi, da Agamben Pavlu ne pusti govoriti. Kot da bi mu držal roko na ustih. Kot da bi bilo njegovo lastno videnje stvari zadosten razlog, da utiša besedilo v njegovi drugačnosti. Ali v Agambenovem komentarju obstaja sled ranjenosti z drugim? Ne z »Bogom«, ampak s Pavlom, ki je veroval v Boga in njegovega Mesija? Ali pa gre v celoti za zmagoslavje prisvojitve brez ostanka? Za zmagoslavje interpretove hipostaze? Za simbolni umor, preoblečen v panegirik?

Tu pa se pokaže – tretjič in odločilno, če se ozremo na osnovni Agambenov problem – politična razsežnost hermenevtičnega vprašanja. Kaj je namreč v političnem ozadju take razlagalske drže? Kaj je politični instinkt, ki jo vodi? Se v tem branju kaže odnos do drugega, ki nam bo res omogočil prijaznejšo družbo, »občestvo, ki prihaja«? Kaj pa, če je Agambenova vizija premalo mračna? Kaj, če skrivnost zla navsezadnje ni družbena, ampak najbolj intimna nagnjenost vsakega od nas? Nagnjenost, ki nas vedno znova vodi v blodnjavo tudi tedaj, ko smo sveto prepričani, da le osvobajamo? In če je Agambenovo branje Pavla ravno zato, ker ne uzira tega mraka, tudi dosti premalo svetlo? Premalo osvobajajoče?

S tem končnim vprašanjem naj na koncu združim ugotovitev, ki nas vrača na začetek – in je po mojem onstran vsakega vprašanja:

»Pavlova pisma so nedvomno javna last. Toda njihov širši vpliv je bil posredovan prek krščanske vere – in ni prav verjetno, da bi se lahko ohranil zunaj svojega pravega konteksta. Lahko ga sicer raziskujejo kulturni zgodovinarji, ki jih zanima to, kar ostane od telesa religijske misli, ko ni več slišno, da govori o živem Bogu. Samega Pavla pa to ne bi zanimalo – razen če bi mu prišlo na misel, da lahko s tem, da postane post-teist za post-teiste, zagotovo reši vsaj nekatere od njih (prim. 1 Kor 8,20).«[74]

34 Prim. R. Jewett: Romans, v: J. D. G. Dunn (izd.): Cambridge Companion to St. Paul, Cambridge 2006, str. 91.

35 Prim. kot pričevanje tega procesa zlasti najstarejša krščanska besedila ponovozaveznega časa, zbrana v knjigi Apostolski očetje, prev. in spremna besedila G. Kocijančič et al., Celje 1996.

36 V svojih opombah k Pismu Rimljanom v Slovenskem standardnem prevodu Svetega pisma (Ljubljana 1996) sem na skrajno omejenem prostoru želel opozoriti prav na to – tudi danes še kako aktualno – eksegetsko izročilo.

37 V drugi izdaji Kalvinovih Institutio religionis christianae (1539) se je na njeni osnovi oblikovala klasična predstavitev nauka o dvojni predestinaciji: Bog nekatere ljudi od večnosti vnaprej določa za pogubo, druge pa za zveličanje – sprejetje vere v Kristusa je znamenje, da sodimo med tiste, ki so od večnosti izvoljeni (seveda to v protestantizmu ni bila univerzalna drža – John Wesley in nemški pietisti so zavračali Kalvinovo eksegezo Pisma in so iskali središčno sporočilo pisma v pogl. 8 in 12, ki govorita o odrešenju in novem načinu življenja).

38 Prim. krajšo različico komentarja: K. Barth: Kratka razlaga Pisma Rimljanom, prev. M. Urbanija, spremna beseda M. Črnivec, Ljubljana 2002, in razpravo o tej knjigi v Philologos. 1, [Vattimo, Wittgenstein, Derrida, Bartleby, Barth, Herder, Baudelaire, Platon], ur. V. Snoj in G. Kocijančič, Ljubljana 2006.

39 Römerbrief, München 1923, str. 13.

40 Theologie des Neuen Testaments, 6. izd., Tübingen, 1968.

41 An die Römer, 3. izd., Tübingen 1974.

42 Pred desetletjem se je na to apokaliptično branje v provokativnem in zelo odmevnem komentarju navezal J. L. Martyn: Theological Issues in the Letters of St. Paul, Edinburgh 1997.

43 Prim. E. P. Sanders: Paul and Palestinian Judaism, Fortress Press 1977; L. Gaston: Paul and the Torah, Vancouver 1987; J. D. G. Dunn: The Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids/Edinbourgh 1998; G. Gager: Reinventing Paul, Oxford/New York 2000.

44 Navajam v skladu s slov. prevodom, str. 33; prim. str. 24 izvirnika, kjer je konstrukcija adverbialna in torej določa način celotnega »razumevanja«: più modestamente e più filosoficamente …

45 Besedo pišem v narekovajih zato, ker ta samostilizacija ni le anahronistična, ampak tudi ne označuje natančno sodobnega stanja misli. Zlasti v Franciji je ob koncu prejšnjega stoletja nastalo več prodornih filozofskih branj Biblije, ki povsem izstopajo iz tako razumljene epohalne premene, npr. razprave Paula Ricoeurja, Jeana Luca Mariona, Michela Serresa, Stanislasa Bretona in Jeana Greischa. Prim. v slovenščini P. Ricoeur: Od ene zaveze do druge, prev. G. Kocijančič, v: Tretji dan, Letn. 28, št. 2 (februar 1999), str. 57–63, P. Ricoeur in A. Lacoque: Misliti Biblijo, prev. V. Troha, Ljubljana 2003; J. L. Marion: Indiferenca do biti, prev. G. Kocijančič; v: Nova revija, št. 177/178 (januar– februar 1997), str. 163–185.

46 A. Badiou: Saint Paul: la fondation de l’universalisme, Paris 1998 (1997), slov. prevod A. Zupančič, Ljubljana 1998; prim. mojo recenzijo tega dela v: Tistim zunaj, Ljubljana 2004, str. 130–137, in lucidno analizo T. Hribarja v: Evangelij po Nietzscheju, Ljubljana 2002, str. 215–259.

47 Die politische Theologie des Paulus. Vorträge, gehalten an der Forschungsstätte der evangelischen Studiengemeinschaft in Heidelberg, 23–27. Februar 1987 / Nach Tonbandaufzeichnungen redigierte Fassung von Aleida Assmann. Herausgegeben von Aleida Assmann und Jan Assmann in Verbindung mit Horst Folkers, Wolf-Daniel Hartwich und Christoph Schulte, München 1993.

48 Prim. A. Gignac: Taubes, Badiou, Agamben. Reception of Paul by Non-Christian Philosophers Today, sijajno razpravo, na katero se naslanjam pri ovrednotenju Taubesovega pomena za Agambenov komentar; objavljena je na medmrežnem naslovu http://www.vanderbilt.edu/AnS/religious_studies/SBL2002/Philos.htm.

49 Ta teza, ki sta jo v vseh odločilnih potezah prefigurirala Karl Barth in francoski anarhični krščanski mislec Jacques Ellul v svojem delu Anarhija in krščanstvo, ima vedno večjo podporo tudi v delu sodobnih eksegetov: prim. Richard A. Horsley (izd.): Paul and Empire. Religion and Power in Roman Imperial Society, Harrisburg 1997, isti: (izd.). Paul and Politics. Ekklesia, Israel, Imperium, Interpretation, Harrisburg 2000. Pavlova drža je v tem interpretativnem (teo-političnem) obzorju le nadaljevanje temeljne Jezusove subverzije (politično-religiozne) strukture gospostva kot logike civilizacije, ki se noče podrediti Božji pravičnosti; prim. npr. M. Borg in J. D. Crossan: The last Week. A Day-by-Day Account of Jesus’s Final Week in Jerusalem, New York 2006.

50 Prim. J. Taubes: Ad Carl Schmitt gegenstrebige Fügung, Berlin 1987.

51 Med ključnimi tezami, ki so že prefigurirane pri Taubesu (ki mu je Čas, ki ostaja upravičeno posvečen) A. Gignac omenja razlago 1 Kor 7, 29, razmišljanje o razmerju med Pavlom in Benjaminom, in razlago skrivnostnega deležnika katéchon v 2 Tes 2,6–7. Tudi razmislek o Carlu Schmittu in njegovem pojmovanju »izrednega stanja« je težko razumljiv zunaj te genealogije.

52 Zato je razumljivo, da so tako Agambenov komentar kot podobno intonirane knjige drugih postmarksističnih levičarskih filozofov »progresivni« teologi na Zahodu sprejeli z veliko naklonjenostjo. Teologija je v zahodnem sekulariziranem svetu pač vedno bolj marginalizirana in zato se ji takšna nepričakovana aktualnost njenega »zaprašenega« predmeta, ki so ga na novo odkrili postmarksistični teoretiki, zdi potrditev njene potrebnosti v akademiji in družbi nasploh – zlasti če tudi sama stoji za programom nujne preobrazbe družbe (in za njen status quo se danes skoraj ne upajo odkrito izreči niti lastniki multinacionalk. A working class hero is something to be …).

53 Delo navajam po angleškem prevodu Language and Death: The Place of Negativity, prev. K. E. Pinkus in M. Hardt, Minneapolis/Oxford 2006.

54 Zakaj ta katalog? Zato, da takoj opozorim na temeljno zagato slehernega povzemajočega soočanja z Agambenovim opusom. Takšno početje doživi brodolom ob njegovem slogu, ki misel – ponavadi zelo preprosto, jasno formulirano, a paradoksno in kontraintuitivno – želi »dokazati« s serijo hermenevtičnih miniatur, razlagalskih bravur, v katerih mislec kaže tako širino svoje erudicije kot globino svojih branj. Pravo »povzemanje« bi moralo slediti ravno tem mikroskopskim labirintom – in prava polemika bi se lahko razvila samo ob razlagalskem élenchosu serije konkretnih interpretacij. Vendar imajo ti Agambenovi meandri svojo šibko točko. Ta je ravno v gubi, kjer se stakneta splošna teza in interpretativno razčlenjevanje besedil izročila. Bolje rečeno, v naborku, kjer splošna teza vselej znova in vnaprej zakrije razlago, ki postane le eksemplifikacija apriorne teze. Pričujoče besedilo želi – med drugim – dregniti prav v to gubo.

55 »Problem biti – najvišji metafizični problem – od samega začetka vznika kot neločljiv od problema pomena kazalnega zaimka in je iz tega razloga vselej že povezan s poljem pokazanja« (str. 17) … »Aristotelski razcep ousíe (ki kot prva bitnost sovpada z zaimkom in ravnijo pokazanja, in kot druga bitnost samostalnikom in s pomenjenjem) je na ravni jezika izvorno jedro preloma med kazanjem in izrekanjem, indikacijo in signifikacijo. Ta prelom preči celotno zgodovino metafizike« (str. 18).

56 »Transcendenca biti in sveta … je transcendenca dogodka jezika z ozirom na to, kar je v tem dogodku izrečeno in označeno … Transcendenca biti v razmerju do bivajočega je predvsem transcendenca dogodka jezika (langue) v razmerju do govorice (parole)« (str. 26).

57 Glas je … edinstveno blizu polja pomena čiste biti … polje pomena biti sovpada z izkušnjo glasu kot čistega kazanja in čistega 'hoteti-izreči' (voler-dire) (str. 34–35).

58 Prav tam, str. 30. Ta osnovna teza se vedno znova pojavlja v Agambenovih soočenjih s ključnimi besedili zahodnega mišljenja: v delu Potencialnosti (Potentialities: Collected Essays in Philosophy, prev. in uvod D. Heller-Roazen, Stanford 1999) z njo npr. na hitro eliminira Platonovo inavguracijo apofatike v Sedmem pismu, teologijo nicejskih koncilskih očetov (»trinitarno gibanje Boga … ki nam je postalo domače prek nicejske veroizpoveri ne pove nič o svetnem obstoju; nima ontične vsebine … ne razodeva, kako je svet, temveč da je svet, da obstaja jezik«) in Anzelmov ontološki dokaz Božjega bivanja (ki naj bi dokazoval le bivanje Jezika). Mlelna mašina teče preveč gladko, da bralec ne bi posumil, da sliši le njo sámo …

59 Naloga mišljenja je »misliti, če je to sploh mogoče, onstran Glasu in njegove negativitete« (str. 86).

60 Resnici na ljubo je taka »politološka« percepcija dela krivična; tudi Homo sacer I se v zadnjem poglavju (»Prag«) vrača na ontologijo – in tokrat z ravno tako paradoksno enačbo kot Jezik in smrt; Agamben tu namreč poveže pojem čiste biti/bivajočega (l’essere se pomenljivo pojasni z aristotelskim tò ón haplôs, se pravi v resnici »bivajočim nasploh«): bit naj bi bila misliva šele v svoji izvorni povezavi z »golim življenjem«. S tem se – z eno spektakularno potezo – ugotovi tako ontologizacija politicuma kot politizacija ontologije (»samo če bomo mogli dešifrirati politični pomen čiste biti, bomo lahko obvladali golo življenje, ki izraža našo podvrženost politični moči, tako kot verjetno velja obratno: le v primeru, da razumemo teoretske implikacije golega življenja, bomo sposobni rešiti uganko ontologije. Privedena na mejo čiste biti, metafizika <misel> prehaja v politiko <realnost>, tako kot na pragu golega življenja politika stopa onstran sebe v teorijo«.) Ta konec ni tako čuden, če se spomnimo, da za Agambena »sfera zakona kaže bistveno bližino s sfero jezika« (prim. Paradoks suverenosti 1.3).

61 La potenza del pensiero, Vicenza 2005, str. 377.

62 Prim. D. Mueller: Le Christ, relève de la Loi (Romains 10,4): La possibilité d’une éthique messianique à la suite de Giorgio Agamben, v: Studies in religion/Sciences religieuses 30 (2001): str. 51–63; P. Buettgen: L’attente universelle et les voix du prêche. Sur trois interprétations récentes de saint Paul en philosophie, v: Etudes Philosophiques (2002), št. 1, str. 83–101; D. Finkelde: Streit um Paulus, v: Philosophische Rundschau 53 (2006), str. 303–331.

63 Agambenove besede na zavihku francoskega prevoda Časa, ki ostaja (Le temps qui reste, Paris 2004).

64 Teopashiti so učili, da je v Jezusu trpel Bog sam po svoji naravi, cerkvena kristologija pa je prav zato, da bi ohranila radikalno presežnost (in posledično »netrpnost«) trinitarnega Boga in obenem paradoksno realnost trpljenja Božjega Logosa v učlovečenju razvila paradoksno dialektiko božje ousíe in hipostaze, ki je dobila svoj merodajni izraz na kalcedonskem koncilu leta 451. User-friendliness materialističnega obrata teopashizma je na dlani: v Božje kraljestvo ne vstopamo z vero in intimno metánoio, ampak smo po fiktivnem Božjem samomoru vedno že v njem, tem bolj globoko, čim bolj smo brezbožni. Nič ni bolj oddaljenega od Jezusovega oznanila.

65 Prim. D. Boyarin: A Radical Jew – Paul and the Politics of Identity, Berkeley 1994.

66 Pri čemer ni odveč poudariti, da so možne tudi precej drugačne. Prim. A. Gignac: Juifs et chrétiens à l’école de Paul de Tarse. Enjeux identitaires et éthiques d’une lecture de Rm 9–11 (Sciences bibliques; 9). Montréal 1999; C. Grenholm in D. Patte: Receptions, Critical Interpretations, and Scriptural Criticism, v: Reading Israel in Romans. Legitimacy and Plausibility of Divergent Interpretations, izd. C. Grenholm in D. Patte, Valley Forge 2000, str. 1–54.

67 Prim. njegovo izjavo v reviji Literaturen (2001): »Začel sem razmišljati o tem, kako se lahko neko ljudstvo misli kot ‘preostanek’, ne kot nekaj substancialnega, tudi ne v smislu naših sodobnih demokratskih tradicij, se pravi kot nekaj, kar ima opraviti z večino in manjšino, temveč kot nekaj, kar vedno preostaja (übrig bleibt). S tem se izognemo nasprotju med večino in manjšino, kajti tudi to nasprotje bi zapustilo ostanek, in ta ‘preostanek’ bi bil ljudstvo kot politični pojem. Ljudstvo mislim kot nekaj, česar nikoli ne moremo prirediti določeni poziciji […] Potemtakem je politični subjekt dejansko vedno ‘preostanek’. […] Nekaj takega, kot je etnična identiteta, ne more obstajati, kajti vedno ostaja preostanek.«

68 To so zaslutili že tisti kritiki Gadamerja (npr. E. Betti in E. D. Hirsch), ki so njegovemu delu ugovarjali s stališča tradicionalne veščine razlage: kritizirali so ga zaradi – po njihovem mnenju – usodne relativizacije hermenevtike, se pravi zaradi zapustitve Diltheyeve ambicije formulirati »objektivno« hermenevtično metodo (čeprav je sam Gadamerjev projekt nedvomno poskus znotraj samega sodobnega občutja realnosti minimalizirati posledice izginulosti avtorja, njegove obsojenosti na »drugo smrt«). Zato je kritike motila predvsem zamisel, da vsaka interpretacija vsebuje naobrnitev na sedanjost. Zahtevali so ločitev možne pomenljivosti (Bedeutsamkeit) od izvornega pomena (Bedeutung), se pravi pomena besedila v avktorialnem umu (mens auctoris) – a so v svojih kritikah ravno zaradi nepremišljevanja temeljnih ontoloških vprašanj ostali dokaj nemočni in za sodobno teorijo neprepričljivi.

69 Pismo, ki bo v pričujočem besedilu pomenilo krščansko Biblijo – in bo zato predpostavljalo konfiguracijo tega Prostora v »Boga«, razodetega v Jezusovem dogodku, ima prav zaradi te izvorne situacije tudi širši pomen katerega koli svetega spisa, v katerem se Božje konfigurira drugače. Temeljnega vprašanja, zakaj verujoč berem to in ne kako drugo sveto Pismo, v nadaljevanju ne tematiziram iz dveh razlogov: prvič zato, ker je neodgovorljivo brez skrajno zahtevnega in odgovornega razmisleka o odnosu različnih epifanij, ki se predstavljajo kot edino ali merodajno razodetje poslednje Resničnosti (in ta razmislek bo zahteval drug prostor in čas, ne le opombo – in se tudi tako ne more končati z univerzalno zavezujočo utemeljitvijo izbire), in drugič zato, ker odgovor – ali teološko rečeno »milost« mojega nahajanja v določeni duhovni tradiciji – samo vprašanje vselej že prehiteva, ne da bi zato razveljavljal samo fenomenologijo lectionis divinae. Nihče namreč nikoli ni bral Pisma kot takega, ravno mišljena bralska drža pred nekim Pismom kot Pismom kat’ exochén pa edino onstran vsakega sinkretizma omogoča filozofsko razumevanje tega, kar se dogaja v slehernem sakralnem branju. Prava fenomenologija svetega branja je prav zaradi svoje konkretne zakoreninjenosti lahko transkonfesionalna in transreligiozna.

70 S tem nikakor nočem razvrednotiti judovske eksegeze, ampak le izpostaviti hermenevtično strukturo, ki jo srečamo v vsakem sakralnem branju. Judje sami namreč berejo »bojevniškega Boga« Pentatevha v drugih ključih, ki omogočajo strukturno podobno (in v vsebinskem smislu v marsičem homologno) metaforizacijo: v ključu oznanila prerokov, v duhu rabinskega izročila ali kabalistične mistike. Dobesedno branje starozavezne naracije je ravno fikcija branja, ki je odrezana od kakršnega koli duhovnega izročila (pri čemer seveda ni nobenega dvoma, da se ta umišljija lahko zgodi tudi v navidezni notranjosti tradicije – npr. v raznih fundamentalističnih krščanskih branjih Biblije ali v cionističnem razumevanju Tore kot legitimacije za podjarmljevanje Palestine).

71 Kakor je lepo zapisal Andrew Louth: ‘Da bi slišali Jezusa, in ne le njegovih besed, moramo stati znotraj cerkvenega izročila; zaupati moramo tistim, ki jim je Gospod zaupal svojo misijo, svoje poslanstvo. Del tišine, ki jo potrebujemo za to, da bi slišali Jezusove besede, je občutje prisotnosti – in to nam daje izročilo. Kristjani postajamo s tem, da postajamo člani Cerkve: s tem, da zaupamo svojim prednikom v veri. Če ne moremo zaupati Cerkvi, da je razumela Jezusa, smo Jezusa izgubili: in viri sodobne znanosti nam ga ne bodo pomagali najti.’ (Discerning the Mystery, Oxford 1983, str. 93).

72 Tako »oscilacija« kot »preskok« sta zato le prispodobi, ki sta provizorični in v strogem smislu neustrezni. V samem jedru hermenevtične situacije je namreč treba v nečasnem hkrati misliti vztrajanje moje biti, kontinuiteto, in vdor druge biti, moje dejansko bitno izničenje, disrupcijo nepreslednosti. Podvreči to situacijo oklepu formalne logike ne bi pomenilo le zaostajanja za tisočletno logiko apofatike, ampak tudi za miselnim prodorom, ki je bil v naravoslovju začetka dvajsetega stoletja že dosežen v razumevanju predmetnega mikro sveta. Res je oboje (»sem« in »se ničim«), čeprav se formalno izključuje – in vendar ta paralogosna hkratnost ne vzpostavlja nobene nove, »dialektične« logike. Naša konceptualnost se (tudi) v deskripciji bralske situacije lomi ob drugačnosti izkušane dejanskosti.

73 T. S. Eliot: Zbrana dramska dela II., prev. F. Papež, Celje 2004, str. 80–81.

74 R. Morgan: Paul’s enduring legacy, v: J. D. G. Dunn (izd.): Cambridge Companion to Paul, Cambridge 2006, str. 254.

Mistika in poezija

Mistika in poezija − čudovit naslov za ribarjenje v kalnem … In to strastno ribarjenje, saj se za vprašanjem o mistiki skriva vprašanje o možnosti in dejanskosti našega najglobljega izkustvenega stika z Absolutnim, in s tem vprašanje našega odrešenja in blaženosti, za vprašanjem o poeziji pa vprašanje o najbolj pretanjeni možnosti in dejanskosti našega izrekanja lastne človeškosti, v njeni sreči in stiski, najdenosti in izgubljenosti …

In vendar ribarjenje v kalnem. »Mistično« je namreč danes[75] kar koli skrivnostnega, vse, kar diši po nadnaravnem, se pravi po našem občutju skače ven iz sklopa zakonov, ki določajo običajno izkustvo narave (in naj bi jih ugotavljala znanost v svoji razvejani moderni podobi), zato celotno območja paraznanstvenega, parapsihološkega, esoteričnega, dostopnega le redkim posvečencem. Pred kratkim so me vprašali za nasvet, ali naj se v naslovu neke prevedene knjige pridevnik »mističen« nadomesti z »duhoven«, da knjiga ne bi odbijala resnega bralstva. Kot da ne bi bilo dovolj, da mistika že v svoji netržni obliki in predmarketinški eksistenci v ognju zedinjenja z Absolutnim, za katerega v njej dejansko gre, skoraj izgublja svoje lastno »bistvo« ter izginja onstran ousije, bitnosti in biti ...

Nekaj podobnega vedno bolj velja tudi za poezijo. V slabih dveh stoletjih, vsaj od Rimbauda naprej – najsi verjamemo ali ne Friedrichovi zgodbi o paradigemski spremembi, v kateri se vzpostavi »struktura moderne lirike« – je na nesrečo bralcev in srečo kritikov postala marsikje neprehoden gozd simbolov, ki v svoji nekomunikabilnosti postajajo zgolj enigme. Poetsko je onstran meje logosa, dostopno nekakšnemu posebnemu talentu ali čutu. Srečni maloštevilneži razumejo, ne da bi lahko povedali zakaj, in uživajo ter celo ocenjujejo besede onstran vsakega pomena. Postajajo esoterična elita nadsmiselnega. »Prazna transcendenca«, okrog katere kroži tovrstna poezija, se zdi včasih prijazna soseda, večinoma pa celo »avtentična« naslednica apofatičnega Absoluta mistične tradicije. Kakor da spet ne bi bila dovolj že skrivnostna nedoločljivost pesniškega, dejstvo, da se – po besedah Andréja Gida v predgovoru k njegovi Antologiji francoske poezije – ta v vsej svoji zgodovini »bistveno izmika kakršni koli definiciji«, saj je »primerljiva tistemu duhu ‘Tisoč in ene noči’, ki tedaj, ko ga izslediš, eno za drugo privzema najrazličnejše podobe, da bi se izmaknil zajetju, in je zdaj plamen, zdaj šum, zdaj riba in zdaj ptica …«

Mlaka je še bolj gosta, ko mistiko in poezijo povežemo z veznikom, ki se je v filozofiji – spet zadnjih nekaj stoletij – vtihotapil v naslov številnih knjig, katerih avtorji se ukvarjajo s primerjavami povsem neprimerljivega ali pa s samim naslovom vnaprej vsiljujejo povezanost nečesa, česar povezanost je v najboljšem primeru vprašljiva in v najslabšem iluzorna …

Na prvi pogled se zdi, da se lahko zadrege rešimo s pomočjo znanosti oz. s pomočjo tistega, kar znanost dela znanstveno, kar je zanjo bistveno – se pravi s pomočjo znanstvenosti. Moč logosa je namreč ravno v tem: če se uporni otroci želijo znebiti njegove tiranije in trdijo, da so zunaj njegovega dosega, oče napne mišice in jih nažene nazaj v svojo hišo. V našem primeru – z ozirom na to, da tako mistika kot poezija sodita v okvir zgodovinskih manifestacij človeškega duha – bi se lahko za tak podvig najprej oprli na znanost zgodovine, raziskovanja zgodovinskih fenomenov v vsej njihovi raznolikosti, in na pomoč poklicali različne delne znanosti, ki nam lahko pomagajo osvetliti ožje aspekte samega pojava: v primeru mistike npr. literarno vedo (večinoma nam je mistika pač dostopna kot besedilni dogodek), psihologijo oz. psihoanalizo, kognitivno znanost in sociologijo, v primeru poezije poleg tega še širšo zgodovino mentalitete, podloženo z estetiko.

Korist tega poznanstvenja vprašanja se zdi nedvomna. Takoj se nam namreč pokaže, da mistika in poezija nista bili vedno to, kar danes kroži pod njunim imenom. Jasno lahko npr. določimo reflektirano pojavitev »mistične teologije« v pozni grški patristiki in njeni novoplatonski poganski dvojčici; niti lahko potem potegnemo nazaj vse do predsokratike, v polmitične orfično pitagorejske praizvore ali vsaj do Platona; po analogiji lahko nekakšno mistiko razbiramo v bibličnem Dogajanju oziroma njegovih besedilnih odjekih – predvsem v islamu; zasledujemo lahko transformacije njenih oblik v srednjem veku in morda v razoru Michela de Certeauja opazujemo vznik »mistične zgodbe«, korpusa nove mistične »znanosti« v duhovni teologiji novega veka − ter navsezadnje tipamo še za analogijami v drugih kulturah in duhovnostih, zlasti indijski, kitajski in japonski …[76] Analogno poznanstvenjeni razmislek o poeziji terja, da brez orakeljskega ugibanja o tem, kaj je in kaj ni »pesniško«, odgovorno motrimo njene zgodovinske oblike, ne da bi hoteli onstran zgodovine raznih poetik izčrpati »bistveno« in izluščiti prazno eidetičnost, ki nam ne pove ničesar o mnogoterosti poetične pojavnosti v raznih jezikih in literaturah.[77]

Jasnost, do katere lahko pridemo s pomočjo znanosti in s tem zgrabimo izmikajoči se predmet našega zanimanja, sloni na jasni metodologiji: izhaja iz analize mnogoterega spektra pojavov, ki jih v vsakodnevni govorici označujemo (ali so jih nekoč označevali) kot mistiko oz. poezijo in sloni na njihovi intersubjektivno nadzorovani redukciji na raznolikost zgodovinsko vzpostavljenih pomenov. Genealogija mističnega in poetičnega nam s pomočjo te redukcije omogoči vsaj za silo zadovoljivo pojasnitev in razmejitev mističnega od nemističnega, pesniškega od nepesniškega. Znanstvena metodika nam končno ponudi tudi zgodovinsko osmislitev pravega in preprostega smisla veznika »in«: pomaga nam odkriti raznoliki tekstualni korpus ter nevidno telo doživetij in praks, v katerih lahko vidimo presek obeh polj – korpus mističnih pesmi in poeticitete mističnih besedil.

Moj namen je tu dosti bolj skromen − in obenem verjetno neizmerno bolj ambiciozen od takšnega znanstvenega projekta. Ne želim niti opozoriti na intenzivno delo, ki je že bilo opravljeno v takšni znanstveni zastavitvi vprašanja o mistiki in poeziji; prekratko opozorilo ali poskus povzemanja je na tem področju prej kot obratno pokazatelj tega, da ne poznamo kompleksnosti raziskav. Opozoril bi rad − na kratko, v namigih, ki so nujni zaradi provizorične neopredeljenosti pojmov, v katerih se bom izražal – na mejo sicer na videz tako obetavnega znanstvenega projekta. Več kot mejo, na rano, in to morda smrtonosno – čeprav včasih smrt prinaša tudi življenje. S tem želim nakazati smer, v katero bi se po mojem morala slej ko prej obrniti vsaka resna razprava o razmerju poezije in mistike.

Značilnost znanstveno odgovornega govora na obeh omenjenih poljih je po mojem prepričanju njegova pred-postavljenost. S tem ne mislim na vpetost v kakršno koli apriorno aksiomatiko – zgodovinska znanost je takšne pretenzije danes večinoma izgubila in je dosti skromnejša, čeprav se tega morda še nismo dobro zavedeli –, ampak na odsotnost refleksije o konstruiranju »predmeta« znanstvenega opazovanja mističnega in poetskega v določenem razumevanju biti in niča. Ne gre za to, da nam znanstveni pogled onemogoča, celo prepoveduje normativno genealogijo mističnega in poetičnega, tudi ne za to, da v menjavi duhovnozgodovinskih oblik s stališča znanosti prejšnje sploh ni bolj izvorno od poznejšega. Opozoriti želim, da je za znanost mistično in poetično nujno bilo in da je. Ta navidezna nedolžnost konstatacije je skrajno varljiva. Pogled, ki se tako »neopredeljeno« ozira v preteklost in sedanjost, je mogoč – kakor sem že videli v razmisleku o biti preteklega − le v nekem že začrtanem polju »resničnosti«. Kljub še tako objektivnim pretenzijam je takšno polje (nekoč? sedaj?) bivajočega mističnega in poetičnega v zgodovini naša – točneje rečeno vselej moja − onto-fanična konstrukcija – določitev in od-ločitev pojavljanja bivajočnosti. In ta odločitev se kljub videzu ne dogaja v praznem prostoru.

Če želimo po eni strani zapustiti neizogibno pred-postavljenost govora o mističnem in poetskem, če se hočemo torej na neki način izogniti na videz neizogibnemu, se ne smemo zadovoljiti z domnevno objektivnim zasledovanjem premen mističnega in poetskega v zgodovini, ampak se moramo odpraviti po težji, paradoksni, »mnenju nasprotujoči« poti. Pri tem ne predlagam kakšne miselne nedolžnosti, radikalnega »manj«, miselne razgraditve, ki bi se vračala na domnevni začetek in bi obenem v žepu že skrivala privilegirane besede za svoje uvide in gnosticirajočo vednost o poteku duhovne zgodovine, ampak radikalno abstrakcijo, koreniti »več«, ki se ne ustavi niti pri (post)kartezijanskem dvomu, ustavljivem v evidenci bivajočega »sem« ali njegovih fenomenoloških metamorfoz: predlagam abstrakcijo, ki prav zaradi značilnosti svojega »predmeta« tvega dvom in ki ni eksperimentalna, hipotetična nevednost, ampak razprtost za evidenco odsotnosti evidence. Dvom, ki postavi in postavlja pod vprašaj, kaj sploh je in kaj ni, abstrakcijo, ki ne preneha s tem spraševanjem ter se zaveda raz-vidne vprašljivosti »biti« česar koli bivajočega – vključno z mano samim. Imenujmo jo – ob vsej nevarnosti ekvivokacij in zaradi navezave na sokratsko, izvorno filozofsko iskrenost − pot evidence radikalne nevednosti. Pot filozofskega mišljenja, ki se v zvestobi svoji nevednosti (ob vsej dolžni informiranosti in strokovni kompetenci) noče zavezati kakršni koli metodologiji, ampak lebdi pred njo – in vedno znova postavlja pod vprašaj tako pristop znanosti kot svojo lastno logiko. S tem predlagam pot takšnega mišljenja, ki ne premleva ustreznosti opredelitev in teorij mistike in poezije, ampak želi s svojo brez-obzirnostjo služiti nečemu odločilnemu za razumevanje mistične in poetske stvari same.

To prevprašavanje se mora dogajati – naj spet tvegam naivnost, za katero sem se opravičeval že v predgovoru − v imenu resnice. Besedo tu uporabljam v pomenu, ki dopušča vso širino filozofskih in metafilozofskih interpretacij, spet ob vsej zavesti, da je takšna rešitev le provizorična in zahteva pojasnilo na drugem mestu, in vendar jo želim omejiti v tem smislu, da mi ne gre za resnico kot nekaj, kar že dejansko ali umišljeno vem in bi želel le pojasniti, ampak resnico kot drugo moje radikalne nevednosti: za resnico kot

tisto, kar v svoji drugosti vzpostavlja radikalno nevednost nevednosti – in kar je skriti »temelj« predmeta, ki ga tu opazujemo, tako mistike kot poezije. V binom mistike in poezije moramo, prav če se želimo izogniti nejasnosti, ki se šarlatansko izmika svojemu predmetu, pritegniti razsežnost resnice kot ukinjanja veljave mojega pogleda: razsežnost resnice kot subverzije evidence.[78]

Hm, še bolj kalno, si misli previdni bralec. In še en sumljivi »in«. Vendar to ne drži. Vprašanje o tako razumljeni resnici je namreč vprašanje o tem, kar je že tu, a nereflektirano pozabljeno v pred-postavki kakršne koli tematizacije mističnega in poetskega. Vpeljava dimenzije resnice v razmislek o mistiki in poeziji ne pomeni tega, da si želimo izvedeti, kaj je v resnici mistika in poezija – tu bi šlo za očitno pleonastično ponovitev samega vprašanja –, ampak nas opozarja, da ustrezen razmislek o tem vprašanju ne sme pustiti ob strani vprašanja, kakšen je onto-poetični odnos mistike in poezije do resnice: njun odnos do tega, kar JE. Ta manever pač ni poljuben. Za mistiko in poezijo je namreč ravno ta odnos tisto, kar ju bistveno konstituira – in kar sami želita konstituirati. Tako mistika kot poezija sta kreativni izkušanji Resničnosti in s tem polji, izmikajoči se pogledu, ki že vnaprej razbira kar koli.

Izkušanja Resničnosti … Ta sintagma seveda diši po naivnem realizmu (če ga imenujemo prijazno) ali po popolni ignoranci novoveške kritike metafizike in njene radikalizacije v postmodernem mišljenju (če smo bolj nesramni). In vendar je ta vonj varljiv, čeprav ga na tem prostoru lahko razženem le z namigi. Resničnost mi ne pomeni niti predmetne niti notranje realnosti, v katero se v introspekciji usmeri misel »subjekta«. Ne pomeni mi dvojnega vidika od mene neodvisne dejanskosti, v katero bi kot »subjekt« prodiral prek takšne ali drugačne konaturalnosti, ampak jo razumem kot v celoti s konkretno hipostazo posredovani svet, ki ima izvor svoje logicitete v izvoru same »subjektivnosti« − izvoru, ki »subjektu« ostaja nedostopen. Za razliko od fenomenološke strategije zame okušanje resničnosti ni samoiluzija zasebnega posedovanja smisla biti, ampak ravno raz-lastitev hipostaze v njen lastni »izvor« – in v tej samo-razlastitvi nedojetna suspenzija pomena biti v »studenec«, iz katerega pritekam v vsej svoji neznanosti.

Naj bralcu znova prikličem v spomin začetne ontološke opredelitve. Jaz »sem« (ali »nisem«) − kot konkretna hipostaza − enhipostaziranje jaza-sveta. Vsega. Zato sem »edini«. Ne le kot »bitje«/«nebitje«, ki je v celoti določeno s svojim interesom, »svojo stvarjo«, ampak (meta)ontološko. Vse, kar (ne) biva, (ne) biva le po stiku z menoj – to se z očitnostjo, ki presega vsako evidenco, kaže v mišljenju možnosti lastne anihilacije, izničenja, ki jo zlasti danes lahko – a ne nujno – povezujemo s pričakovanjem smrti. Moja hipostaza, »subjekt« mističnega izkustva ali poetskega govora, osebek filozofske misli, je edina. Moj svet je vselej edini. Začetek mojega življenja pa je nedoumljivo, mene prehitevajoče za-četje, spočetje in v tem smislu »u-stvaritev« sveta. Kot edini, vsezaobsegajoči, bit kot bit in bivajoče v njegovi celoti pogojujoči, v svoji spočetosti – brezčasnem spominu na svojo začetost in trkanju na vrata smrti − pa očitno ne bivam (ali »ničim« …) iz sebe (pustimo za trenutek ob strani brezdanjo metaforičnost tega »iz«). Misel se tako tudi v popolni refleksiji nikoli ne utemeljuje, ampak je vedno le na sledi svojega predbitnega, nedoumljivega Izvora. A kljub temu da vem, da sem edini, se mi v očitnosti vsakodnevnega življenja vsaj drugi ljudje kažejo (in prepoznava tuje hipostatičnosti se nam je pokazala kot jedro ethosa) – kot meni enaki, kot enaki-edinemu, kot so-hipostaze, sinhipostaze. In te hipostaze bivajo drugače, raznoliko. Razvitje (meta)ontologije človeškega sveta zahteva paradoksno, nadlogično ali predlogično tematizacijo pluralnosti »absolutov«, znotraj katere vznika pojavnost mističnega in poetičnega. Napor relevantnega mišljenja, napor razvitja ustrezne (meta)ontologije človeškega sveta je – nadlogično, predlogično − motrenje raznolikega soobstoja tako ab-solutno razumljenih hipostaz, jazov-svetov, »relativnosti absolutov« – in njihovega odnosa do lastnega nedojetnega Studenca, ki je tudi moj. In vzporedno: napor – in lahkotnost − mišljenja mistike in poezije je ravno razbiranje vznikanja obeh izkušenj in govorov iz proti-slovno konstruiranih mnogoterih svetov.

Vem, čuden ovinek nazaj. Ali naj ne bi pisal o mistiki in poeziji? Naj se – nerodno – potrudim s pojasnili. Te čudne ontološke, filozofske kategorije najprej na videz zabrisujejo dejanski tópos mistike. Mistika je v običajni rabi besede pač povezana z religijo; iz nje izhaja kljub temu, da v nekaterih primerih govorimo tudi o nereligiozni mistiki. V mistikah, ki izhajajo iz takšne ali drugačne religije – se pravi skupka prepričanj, obrednih in asketskih praks in simbolnih geografij svetnega in nadsvetnega −, vdor radikalno Drugega, ki se epifano izkuša kot najgloblji Izvor jaza-sveta, praviloma ostaja povezan s svojo genealogijo. Simbolni kozmos religije se pri tem – za bralca potopisov mističnih anabaz – alegorizira in metaforizira; postaja šifra izkušnje resnice Izvora vsega, ki presega vsak simbolni izraz. Vendar – poudarjam – to velja le za oko zunanjega opazovalca, ki ponavadi opazuje z ravni, ki si sploh še ni zastavila vprašanja o odnosu mistike in resnice.[79]

V mistiki v zavest in širše doživljanje, čustveno in nezavedno, z elementarno silovitostjo vdira Skrivnost, ki jo človek sam prepozna kot lastni Izvor. Radikalna premaknitev, preobrazba, rekonfiguracija mest subjekta in predmiselnega Studenca biti potegne za sabo temeljno spremembo razumevanja resničnosti. Tudi »nereligiozni« mistik radikalno drugače čuti in pojmuje resničnost. Nekaj, česar prej ni bilo, zdaj pravzaprav edino res biva; kar je bilo prej Vse, postane zame izginjajoč infinitezimal. Če vse, kar srečujem v vsakdanjem življenju, biva, je izkušnja lastnega Izvora izkušnja apofatičnega Niča. Absolutna drugačnost. Skrivnost. Misterij. Religiji se v tem razkrije njena osnovna, temeljna dimenzija: njena funkcija se prek mistike razkrije kot mistagogija. Zadnja vsebina religije – ki ne izključuje številnih drugih vlog − je ravno mistika, mistika sama pa je funkcija resničnosti. Njen poslednji smoter je razprtje za to, kar »je« (narekovaji spet kažejo na to, da je – kot sem že večkrat opozoril − ta »je« le ena od možnosti simbolizacij subvertiranega pogleda; isto vsebino lahko izrazimo z aletheiologijo, ki namesto iz biti izhaja iz ničenja in je strogo enopomenska z onto-loško). Zato mistika ni angažiranje dela človeške osebnosti, njegovih določenih sposobnosti, ampak totalna, celostna prevzetost celotnega sveta – edinega, vselej mojega − s Predbitnim. Zaradi dvojne temeljne utemeljenosti Vsega – v hipostazi in njenem izvoru – je tudi vdor Skrivnosti v mistiki lahko razvit v mistiko identitete, ki nam z včasih varljivo ekvivokacijo govori o istovetnosti »jaza« ali »mišljenja« in Absolutnega (na Vzhodu je to temeljna forma mistike Vedante, na Zahodu njeno radikalno formulacijo srečamo že v Parmenidovi pesnitvi), ali pa v vztrajanje pri drugosti Izvora (na Vzhodu zlasti v budističnih »apofatizmih«, ki stalno razgrajujejo prav zadnjo sebstveno iluzijo samo-bitnosti, na Zahodu v (novo)platonizmu in njegovi patristični zaostritvi).

Če »resnico« analogno pritegnemo še v vprašanje o poeziji, bomo verjetno marsikoga takoj prestrašili s spominom na predmoderne oblike literature ali pa na razne oblike mimetične teorije umetnosti, ki jih obvladuje zamisel normativnosti: umetnost nasploh in poezija konkretno naj bi izražala resničnost – in resničnost je pač to, kar predpisuje takšna ali drugačna »ideologija« kot zainteresirana zavest, ki se morda sploh ne zaveda svojih (bodisi družbenih, bodisi preprosto bioloških ali psihičnih) motivov. Vendar je sam pojem resnice za razumevanje našega odnosa mistike in poezije odločilen v povsem drugačnem smislu. Onstran vsake ideologije in celo gole estetske teorije je namreč značilnost pesniškega izrekanja stvari – za razliko od običajnega govora – skozi vse temeljne premene njegove zgodovine vključno z radikalno modernostjo interes za izrekanje (in pozneje zapis) kot mesto resnice.[80] To je morda nevarna fraza – preveč namreč spominja na pesniško poveličevanje lastnega početja in še bolj poveličujočo filozofsko refleksijo (za določeno vrsto sodobnega mišljenja poezija pač pogosto prevzema mesto nekakšnega nostalgično priklicevanega svetega Spisja). Vendar mi gre tu za preprostejšo in manj sporno zadevo. Za samo poezijo je – kljub vsej fiktivnosti, ki je seveda pogosto odločilna tehnika njenega posredujočega izmišljanja – bistveno hotenje izraziti to, kar je. Pri tem ne gre za resnico skupnega, »objektivnega« sveta niti »subjektivnega« doživljanja, ampak za resnico, ki ima svoje mesto prav v »hipostatičnem« vzpostavljanju sveta, vzpostavljanju, kakršno se onstran običajno razumljenega razcepa subjekta in objekta dogaja v »sleherni« − ontološko edini – hipostazi. Nekaj tega je morda zaslutil Aristotel, ko je v znamenitem odlomku »Poetike« zatrdil, da je pesništvo bolj resnično od zgodovinopisja − čeprav poezija v svoji zmožnosti izraziti resničnost daleč presega Aristotelovo formulacijo. V poetski oikonomiji – hišnem upravljanju − besede in tišine namreč lahko izražamo neizrekljive − pleonastično banalno rečeno prav »poetske« − dimenzije resničnosti. Znotraj diskurza poezije, skozi njeno notranjo dinamiko in zgodovino, se v zgodovini postopoma artikulirajo modusi pristnega izpričevanja človeškega. In »človeško« tu pomeni paralogosno sobitje edinih biti in njihov odsev: edine resnice edinih biti. Pesništvo ni »vezan« govor v formalnem smislu (njegove oblikovne in retorične strukture se vedno znova razkrivajo za zgodovinsko kontingentne), temveč predvsem kot stalno udeležensko usklajevanje jezika najprej hipostatično postavljenemu in nato v poetski intuiciji uzrtemu logosu sveta, kakor se ta pač kaže na raznih ravneh konkretne človeške hipostaze. Vendar to usklajevanje ni igra biti niti igra znotraj biti; zaradi ontološkega iztekanja biti iz apofatičnega »Niča« je poezija vselej oscilacija na preseku ontološkega in metaontološkega, »Tistega« − kazalni zaimek je tu kot vedno varljiv −, kar se razlikuje od kakor koli razumljene biti. Temeljna možnostnost poezije je posnemanje metaontološkega v besedju biti. V tem smislu je vsaka poezija globoko mimetična in radikalno “osebna”: v njej ne gre le za celoto stvari, ki bi bile uzrte v naklonskem kotu eksistence, kot je to nekoč izrazil Paul Celan, ampak se v poeziji ustvarja sam naklonski kot, ki je svet. V njej se izraža mojost mojega sveta, ki je kot konkreten edini tudi vseedini. Svetnost sveta, ki se izraža v poeziji, je takšnost njegove – edine − biti. V zgodovini tega izraza lahko prav zato spremljamo modifikacije pesniške tehnike, ki jih pogojuje interes za vedno večjo resničnost: zanimanje bolj(e) izraziti to, kar je – to, kar sem (in to, kar ni – to, kar nisem). Temeljni poetski obrat, trópos, je pri tem zato razumljivo obrat v »subjektiviteto«, v »notranjost«, v zapisovanje nevidnega doživljaja, v izražanje neuzrtljivega čustva, v trganje vezi z naracijo. Metaforičen prodor v te sfere – ne smemo ga razumeti kot nekaj časno-zgodovinskega, ampak sinhronega − ni invencija, ampak odkritje, izraz epifanega. V tem smislu »lirika« ni neka druga zvrst v primerjavi z epsko poezijo, ampak širjenje in globlje zaznavanje (hipostatične) resničnosti. In moderna lirika z zapletom metričnih in semantičnih struktur, ki se pogledu drugega sveta kažejo kot kaos in triumf anarhične svobode, (lahko) pomeni novo stopnjo v razprtju poetske ekonomije tišine.

Zapisal sem, da je konstrukcija sveta v odločilnem smislu – v svoji biti sami, in to brez preostanka − odvisna od konkretne hipostaze. Toda v tej odvisnosti se nam pokaže odločilna razlika med strukturo mistike in govorom poezije. V mistiki se hipostaza ethosno vrača k svojemu predbitnemu »Studencu«, ki se onstran vsake subjektivnosti in objektivnosti prepoznava za skupen izvor hipostaze in raznoliko – nadlogično, proti-slovno − bivajočih so-hipostaz. V tem sovpadu temelji konvergenca – čudna, nadlogična, paradoksna – mističnih izročil, zakoreninjenih v raznih kulturah, ki včasih med seboj sploh niso komunicirale. Gre za temeljno metaontološko strukturo, ki presega vsako psihološko, tudi »arhetipsko« danost. Mistika je zato vselej resnična.[81] Pri poeziji pa beseda – kljub svojemu temeljnemu interesu za izkušeno resničnost, za svet, ki ga tvori in posreduje, ki ga posredujoč ustvarja – izraža konkretno hipostazo kot bit celote bivajočega, »nebivajoči« modus vsebstvenega Vsega. Po sebi ta konkretni vseedini svet izteka nedvomno iz biti prehodnega »Niča«, iz »Studenca« biti, vendar nikakor ni nujno, da poezija to iztekanje reflektira. Past se skriva v dvojni mimezis, ki določa sleherno poetiko: po eni strani možnostno presevanje metaontološkega v ontološkem, po drugi strani sam logos, ki izraža celoto bivajočega v njegovi konkretni – in edini − hipostatični biti. Takšnost biti, ki jo poezija izreka in poustvarja – edine biti –, je lahko »dejanska«, ne da bi bila »resnična« (pri čemer se spet zavedam provizorične samovoljnosti razlikovanja obeh besed). Poezija lahko vzpostavlja svetove, ki do lastnega Izvora hipostaze niso le indiferentni, ampak povsem zaprti. Ti svetovi s tem, da so vzpostavljeni v presekanju metaontološke Vezi, niso nedejanski. Njihovo izrekanje je lahko skrajno avtentično – in z uporabo ustrezne pesniške tehnike mojstrsko. Toda poezija kot poezija je lahko lažna. Hipostaza v izrekanju lastne biti najdeva nekaj, kar je dejansko tu, izraža, prepričljivo in pretresljivo zapisuje »dogodke« – vidne ali zlasti nevidne –, ki se dejansko dogajajo, kriči o odsotnosti, ki je realna, o nesmislu, ki je dejanski. In vendar je vse to možno zato, ker hipostaza najdeva zgolj nasledke svoje lastne stvaritve sveta, svoje temeljne pra-od-ločenosti. In ta je lahko zabloda. Stvari pogosto pač ne vidimo takšnih, kakršne so, temveč takšne, kakršni smo, nas uči Talmud, in cerkveni očetje so to modrost ohranili. »Pokaži mi svojega človeka in pokazal ti bom njegovega Boga,« je zapisal Teofil Antiohijski. V tem ni ničesar usojenega, ničesar splošnega ali epohalnega. Absolutno avtentična poezija je lahko v eshatološkem smislu zgolj dokument Zablode in Pozabe. Poezija izraža svobodno genezo človeškega pred vsako človeško »naravo« − čeprav si sama lahko to svojo osnovno genezo zakriva, ko misli, da izraža preprosto bit, kakršna »je«. Nobena pesniška beseda se zato ne sme sklicevati na svoj Čas, čeprav se to vedno znova dogaja. Ne le njena beseda, ampak bit, ki jo ta beseda izreka, je pesnikova radikalna odgovornost. In tako resnica njegove biti kot besede je do konca vprašljiva.

Če mistika radikalno izkuša resničnost, ki se izraža in preoblikuje v aktu izkušanja resničnosti v različne simbolne forme, in se te zatorej ujemajo kot izrazi iste predbitne Resničnosti, različni pesniški liki, pesniški svetovi ne konvergirajo nujno – in pogosto se ne ujemajo v ničemer. Z vedno večjo formalno in simbolno možnostjo – možnostjo, ki se stopnjuje do neskončnosti – izražajo bitna videnja in izkušnje, zasnutke in slutnje, ki se morda dotikajo tega, kar res je – morda pa sploh ne (in to velja seveda tudi v času, ki bi se rad elegantno izognil dilemi in proglasil poezijo za »igro jezika«).

Kakšen sklep izhaja iz tega? Slutimo presek? Ali preseke? Morda je za to prezgodaj. Vsekakor pa nam smer spraševanja, ki jo predlagam, omogoča razbirati izvorno sorodstvo mistike in poezije. V svoji polni, idealni realizaciji je mistika nevidna, neeksplicirana izkustvena polnost poezije, notranje uresničenje njenega temeljnega hotenja – in poezija je v svoji idealni realizaciji zunanje izrekanje mistike. Mistična poezija v ožjem smislu nastaja, ko se vedno bolj popolni in diferencirani registri izrekanja vseh doživljajskih dimenzij človeškega, vseedinega sveta uporabijo za izrekanje predrugačenega uzrtja resničnosti. Ko se predrugačena izkušnja združi z govorom, predrugačenim v izkušnji resnice. Korpus mistične poezije zato ni eden od »zvrsti« poetskega, ampak skrivnostna kvintesenca poezije kot take. In obratno − značilna poeticiteta mistike ni kontingentna lastnost, ampak prepoznavno znamenje mistike kot take.

To je usodno za prihodnost naših kánonov, mističnih in pesniških, in sicer v navzkrižnem, morda spet kalnem hiatu: naše razumevanje mistike in njenega bistva bo vedno določalo naše razumevanje pesniškega – in le naša odprtost za pesniškost pesniškega nam bo razkrivala mističnost mistike. Toda takšna dvojna vez nam onemogoča kakršno koli zunanjo aksiologijo. Če je namreč mistika v osnovi izkušanje resničnosti in poezija njeno izražanje, potem vsak govor o mistiki in njeni resnici, o mistiki in njeni lepoti, izhaja iz našega vnaprejšnjega razumevanja tega, kar res je.

Je to razumevanje mistično? Je poetično? Je ustrezno ravni mistike in poezije? Prava sodba o tem spet ni naša stvar, ni stvar konsenza, niti privatnega niti splošnega mnenja, prepričanja ali gotovosti, ampak se prav zaradi narave resnice kot suspenza našega pogleda odmika v nikoli in v eshaton, v možni eshaton, ki je časni nikoli.

»Jeziki« − tudi pesniški − »bodo umolknili, spoznanje« − tudi mistično − »bo prešlo, kajti le delno spoznavamo …. »Ko pa pride popolno, bo to, kar je delno, odpravljeno« (1 Kor 13,8).

75 Ta »danes« mi ne pomeni nedavnosti, ampak sega precej nazaj v novoveško razumevanje mističnega; v tem pogledu je instruktivna obsežna in vplivna J. von Goerresova »Krščanska mistika« (Die christliche Mystik, 4 zvezki, Regensburg 1836−1842).

76 Za obris mojega razumevanje tega itinerarija v grštvu prim. knjigi o Parmenidu (Parmenid: Fragmenti, Maribor 1995) in Platonu (Platon: Zbrana dela II, Celja 2004) ter spremno besedo k Proklos: Prvine bogoslovja (Ljubljana 1999); glede patristike pa zlasti »Posredovanja« (Celje 1996) in komentarje k Izbranim spisom Maksima Spoznavalca (Celje 2000); za oris poti do vrha srednjeveške mistike spremno študijo k Mojster Eckhart: Pridige in traktati (1996).

77 Oris osnovnega poetološkega problema, ki ga tu srečamo, sem predstavil na koncu spremne besede k svojem prevodu Izbranih poezij Jude Halevija (Ljubljana 1997); o splošnem okviru razmišljam v poglavju o apofatični estetiki v »Posredovanjih«.

78 Zanimivo – in ne naključno – se je ta osnovna razsežnost resnice povsem izmaknila obravnavi v najobsežnejši slovenski obravnavi pojma resnice z analitičnega vidika, knjigi A. Uleta »Dosegljivost resnice«, Ljubljana 2004, saj Ule – pač v skladu s tradicijo, znotraj katere razmišlja - predfilozofski pojem resnice rekonstruira že v anticipaciji znanstvenega samorazumevanja in njegove ontologije.

79 Tu ima mesto nekaj, kar znova ne sodi v opombo, ampak terja novo razumevanje spoznave in same resničnosti, novo gnoseologijo in ontologijo: resnica sama onstran same resničnosti ni nujno nekaj nevtralno indiferentnega, kar bi bilo podvrženo alegorizirajoči logiki kakršnega koli pogleda. Še več, dejansko lahko Absolutno sámo »dinamično« vstopa v različne in včasih protislovne poglede, in se lahko uresničuje v raznih mističnih geografijah in jih »verificira«. Na tem – in samo na tem – v filozofskem smislu sloni možnost resničenja različnih »razodetij« in ukinjajočih se mitopoetik ter odrešenjskih zlitij zgodovine in hierozgodovine.

80 To poudarjam v nasprotju z – le na videz prepričljivo − protistavitvijo tradicionalnega filozofskega interesa za resnično in pesniškega interesa za golo posnemanje; prim. npr. P. Lacoue-Labarthe in J. L. Nancy: Absolu littéraire, Paris: Seuil 1978. Lacoue-Labarthe in Nancy postulirata odpravitev te dvojnosti v romantiki, vendar takšen duhovnozgodovinski pogled spregleduje možnost, da v romantičnem razumevanju duhovnega zgodovine pride do izraza nekaj trajnega, čeprav večinoma latentno navzočega v sami zgodovini poezije.

81 Verjetno ni potrebno opozorilo, da govorim o mistiki kot mistiki, o njenem bistvu, ne o njenih konkretnih manifestacijah ali (pogostih) patoloških deviacijah, o katerih prim. temeljno delo Antoina Vergotta: Dette et désir: Deux axes chrétiens et la dérive pathologique, Paris 1978, in tudi ne o pato-logiji, ki jo lahko zasledimo v slehernem mističnem opusu kot njegovo zgodovinsko sedimentacijo, kot davek relativnemu, skozi katerega preseva Absolutno.

Pesnik in znanost

Filozofi se radi ponavljamo. To je naš poklic. Misli je malo – in če že so, jih je treba ponoviti, da se zaslišijo ali ne pozabijo. Pri tem ne gre le za pedagoški stretegem: po Bergsonovem točnem uvidu namreč vsaka prava filozofija tako ali tako kroži okrog ene neubesedljive intuicije in jo poskuša vedno znova formulirati. Zato naj za uvod v razmislek o poeziji Gregorja Strniše, ki bo malce konkretiziral in ponazoril abstraktne misli predhodnega (o poeziji in mistiki) in zgradil stopnico do naslednjega (o znanosti), najprej ponovim dve svoji tezi o poeziji, ki sta morda le dve obličji ene misli. Prva[82] se glasi: poezije ni mogoče razlagati. Njen prevod v drug diskurz – najsibo še tako subtilno interpretativen – je njena izdaja. In druga teza, ki utemeljuje prvo, pravi: umetniško delo, torej tudi pesem ali pesniški opus, ima svoje edino mesto v hipostazi, tj. v »meni samem« (oz. v hermenevtični transpoziciji ontološke situacije »v pesniku samem«) kot edini biti, razpeti med apofatični Nič svojega izvora in konca. Če ti določitvi vsaj še malce pojasnim: prvič, poezija označuje, a istočasno označeno izginja v »neobstojno« sporočilnost, ki spregovori le še pesniško. Pesnikovo sporočilo ni prevedljivo v diskurz, ampak je metaforična prosojnost apofatične drugačnosti, ki jo nadsmiselno izkušamo. Prav zato se izmika razumsko artikuliranemu izrekanju, »razlagi«. In drugič, ontološko mesto poezije lahko razumemo šele v radikalnem miselnem obratu, s katerim vidimo, da pesništvo ni »vezan« govor (le) v formalnem smislu, temveč predvsem kot udeležensko priličenje jezika hipostatično vzpostavljenemu in nato v poetski intuiciji uzrtemu logosu sveta. V poeziji se na ozadju absolutnega misterija izraža bit mojega sveta, ki je kot konkreten edini tudi vseedini.

Pesništvo Gregorja Strniše mi ni zanimivo le kot nedvomen praznik slovenske – in kljub svoji relativni neznanosti nedvomno tudi globalne – besedne umetnosti, ampak zato, ker obe moji tezi očitno postavlja na laž.

Strniša namreč ni bil le eden redkih slovenskih pesnikov, ki je zgradil svoji poeziji avtopoetsko preambulo, ampak jo je skušal teoretizirati in utemeljiti v širšem logosu – ter je s tem vnaprej začrtal možnost njene transpozicije v drug diskurz. Lastne interpretacije. Ta logos, ki uokvirja njegovo poezijo, je razumel nadvse široko. Z besedami Tineta Hribarja: »Gregor Strniša umetnost in z njo poezijo umešča v prostor, ki je širši od filozofije, in na kraj, ki je višje od metafizike. Tako filozofijo kot metafiziko zajema s panoramskim pogledom, ki poleg njiju zaobjema tudi vero in znanost«.[83] V skladu s to umestitvijo lastnega pesnjenja interpretacije poznega Strniševega dela praviloma izhajajo iz teoretskih tekstov »Relativnostne pesnitve« in uvoda v »Vesolje«.[84] In če jih morda že ne jemljejo izrecno za okvir, jih vsekakor berejo v bistveni konsonanci, v ubranosti s pesniškim opusom. Teorija v drug diskurz prevaja pesnikovo sporočilo in ga logosno artikulira.***

No, druga lastnost filozofov je trma. Zato bom v nadaljevanju poslušal pokazati, da je takšna strategija interpretacije varljiva, in argumentirati za to, da je treba odnos med poezijo in teoretskimi teksti obrniti ter samo teorijo brati v okviru temeljne – v strogem smislu neinterpretabilne − izkušnje, ki se izreka v sami Strniševi poeziji kot kriptogramu edinega sveta, bolje rečeno: edine biti, ki barva svet.

Moja metoda bo zelo minimalistična, naravnost beraška indukcija. Ozrl se bom le na Uvod v Vesolje in pesem Vrba, saj bi sicer bralca le gnjavil z navedki, ki ne bi prispevali ničesar bistveno novega k moji tezi. Kljub temu upam, da ne bom preveč eliptičen in da bo za izpeljavo veljalo sapienti sat.

Kakšna je torej temeljna značilnost Strniševega uvoda? Ali bolje: pogleda na svet, ki se kaže v tem uvodu? Nedvomno gre za »panoramski pogled«, kakor ga poimenuje Tine Hribar, vendar je parataktična določitev vsebina pesnikovega teoretskega logosa (uzrtja, ki zaobsega umetnost/poezijo in filozofijo/metafiziko in znanost in vero) po mojem preširoka. Strniševa teorija namreč izrecno ni le filozofska ali svetovnonazorska, ampak ima pretenzijo, da sloni na znanosti. Na diskurzu, ki je bolj od katerega koli drugega splošno zavezujoč: Strniševa vizija sveta je opredeljena z znanstvenostjo. V tem je njen poseben pomen za misel. Če imamo na umskem bojnem polju vedno več filozofij, ki med seboj tekmujejo tudi s povsem različnimi (meta)metodologijami in razumevanji svojega početja, če imamo na trgu odrešenja več religij, ki zahtevajo različno verovanje, je za znanost značilna enotna metodologija, ki ima pretenzijo po univerzalnosti. Znanost je – naj ponovim banalno »samorazumevanje« večine znanstvenikov − nepristranska, nevtralna, v svojih ugotovitvah abstrahira od osebnega angažmaja in eksistencialne drže. Lahko se sicer ne strinjamo z določeno interpretacijo dejstev in postavljamo različne znanstvene teorije in hipoteze, vendar so pravila igre skupna za vse. Skupna in zavezujoča je logika celotnega projekta.

In kako stopa takšna znanost v Strnišev Uvod? Od nikoder. In to je bistveno. Znanost je že tu. Nereflektirana. Brez izvora. Pesnikovo samorazumevanje je do te mere commonsensično, da z večino današnje zahodne populacije predpostavlja Znanost, ki je navzoča pred pesnikovo hipostazo. Seveda gre za znanost v njeni zadnji izdaji. V najnovejši podobi. V pesnikovem in še vedno našem času torej za – če uporabimo izraz Thomasa Kuhna – postnewtonsko »paradigmo« fizike z njeno dvojnostjo relativnostne teorije in kvantne mehanike in »paradigmo« biologije s teorijo evolucije. Pesnikova (že opravljena) in bralčeva (zadana) naloga je v tem, da se ove nečesa, kar je danes že vedeno. Spozna, kar je spoznano. Strniša tega pred-obstoja znanosti ne reflektira, ampak ga jemlje kot dejstvo. Znanost sicer ne izčrpa vse resničnosti, a sama zarisuje njeno dihotomijo: po eni strani je pred nami »astronomsko svetovje« in »svet vsakega posameznega bitja, naj bo drevo, majhna žival ali človek ... dobesedno, v anatomsko fiziološkem smislu", po drugi strani pa "človekov notranji svet, torej svet neposrednega čustvovanja, predirno doslednega razmišljanja in proste domišljije". Prvi kos je domena "raziskovalne, ustvarjalne znanosti", drugi pa umetnosti (Uvod, str. 7). Resničnost torej sestavljata narava, ki jo raziskuje in spoznava znanost − in razpoka notranjosti, doživljanje te iste resničnosti, ki je stvar umetnosti. Takšno znanstveno videnje seveda presega tako "mistični panteizem" in »kozmični ekspresionizem« kot tudi "preživeli antropocentrični humanizem" (str. 8), saj za znanost ni misterija, vsaj mističnega ne, in kozmos v tako razumljeni dihotomiji ne more biti ekspresija česar koli – zlasti ne človeka.

Vnaprejšnji obstoj znanosti je tesno povezan s predobstojem njenega predmeta, vesolja, narave v njeni neizmernosti. V zameno za verjetje v znanstveno podobo sveta pesnik dobi bivajoče, ki ni on sam. Bit, v kateri in po kateri biva on sam. Brez meje. Daje mu osnovno ontološko gotovost, ki ga trdno vklepa v commonsensični ontološki »realizem« in hkrati zarisuje koordinate na novo spoznanega prostora-časa, ki ga od tega realizma osvobaja. Pesnik v svojem Uvodu piše takole: »Sama nastaja tu predstava, na prvi pogled fantastična podoba štiridimenzionalnega: prostorsko-časovnega bitja, ki sega s svojim, zaradi geoloških in vesoljskih mer komaj predstavljivim neznanskim telesom hkrati skoz veliki prostor in čas, s sluzastim in luskinastim repom v predkambrijskih, kambrijskih, devonskih morjih, zemlji nedavne preteklosti, in z glavo iz samih neštetih oči med zvezdami in galaksijami v še bolj daljni prihodnosti, in smo današnji posamezniki samo celice tega nadorganizma − samemu sebi v lastnih očeh vsak od nas čisto nepomemben, a sam na sebi zelo pomemben hkrati, zaradi čisto organske povezanosti vseh živih reči v vseh krajih in časih v dialektično večjo celoto vsega živega sveta: ker je to živo bitje ves čas v vseh časih, z vsemi svojimi deli enako živo, v resnici zmeraj, tudi ta hip, prisotno in obstoječe še v pramorju preteklosti in že v vesolju, v prihodnosti. Sam naš obstoj je lahko dokaz za to: če bi preteklosti, tudi naše lastne, v resnici nikjer več ne bilo, ampak samo v našem spominu, in bi nikjer še ne bilo prihodnosti v resnici, ampak samo v naši predstavi, potem bi tudi nas zdajle sploh ne bilo in ne moglo biti − končno, v tem smislu, tudi sedanjosti nikjer nikdar v realnosti ni, ker se nam sproti drobi v trenutke, tako majhne, da nimajo ne začetka ne konca, oziroma je vsak od njih zginil v ne več prijemljivo preteklost že v istem hipu, ko šele pomislimo nanj, čisto tako, kot tudi najbolj natančna priprava ne more in nikoli ne bo mogla ujeti in opazovati enega samega kvanta sevanja ali posameznega elektrona v prostorski realnosti. Realnosti v resnici ni, njena 'resničnost' je neulovljiva, nepredstavljiva,dosegljiva samo posredno, v obliki enačb matematične fizike.» (str. 12)

Pesnik torej ne predpostavlja le znanosti, ampak tudi bit njenega predmeta. Skupaj z njim zato sprejema njeno latentno ontologijo, ki je – vsaj po njegovem mnenju – očitno imanentna znanstveni epistemologiji. Predobstoječa znanost, katere uvide si lahko prisvojimo ali ne, se nanaša na realno vesolje, ki presega pesnikovo hipostazo. Kako očitno, preveč očitno: človek je bitje v velikanskem kozmičnem prostranstvu; znanost je spoznavanje tega prostranstva in človeškega drobca v njej. Resnično spoznavanje, čeprav spoznavanje neulovljive resničnosti. Konkreten človek je le delček v neizmernem ali vsaj nepredstavljivo velikem kozmosu. Samo trezen pogled na očitno – in že bomo ozdravljeni kakršnega koli egocentrizma in antropocentrizma.

In vendar nas prav s stališča zgornje banalne opredelitve znanosti (»nevtralne«, »objektivne«, »eksistencialno neangažirane«) nekaj zmoti: domnevne ugotovitve znanosti, ki zanimajo pesnika, niso nevtralne, ampak po eni strani širijo njegovo lastno imaginacijo, po drugi strani pa imajo zanj naravnost soteriološki pomen. Znanost, na katero se opira pesnik, vsekakor ni znanstvena praksa ali mnogoterost opazovanj, ki jih zbiralci podatkov opisujejo v matematično-fizikalnih formulah. Strniše ne zanima konkretnost znanstveno opisljivega, ampak podoba sveta, ki iz nje izhaja na stopnji najvišje generalizacije in nereflektiranega izstopa iz generalizacije v metafiziko. Ko to podobo sprejemam in se nad njo navdušujem, ne sledim vrtoglavi abstrakciji matematičnih obrazcev in njihovih možnih aplikacij, ampak jo preprosto sprejemam. Viri, na katere se pesnik opira, so zato razumljivo tisto, čemur danes pravimo »poljudna znanost« ali še bolje rečeno, filozofirajoča (ali naj raje rečemo mitologizirajoča?) razglabljanja znanstvenikov o najsplošnejšem pomenu njihovih uvidov. Reference v avtopoetskih tekstih so napotila na poljudno znanstvene prikaze, npr. Einsteina, Plancka, Heisenberga – tekste, ki jih intelektualec, ki se zanima za sodobno kulturo, pozna, a nikakor ne sprejema znanstveno. Pri tem sprejemanju gre za verjetje v nekaj, kar se je uveljavilo kot novodobna auctoritas. Znanost ima zato v Strniševi poeziji zelo podobno funkcijo kot magija ali religija v starejši poeziji, pri čemer na videz ni potrebna taka investicija eksistence kot v magijski, mitični ali religiozni podobi sveta. Ponovimo za pesnikom: »Realnosti v resnici ni, njena ‚resničnost‘ je neulovljiva, nepredstavljiva«. To promulgira sama znanost, ki ponudi tudi izhod iz nepredvidljivosti in nedoumljivosti ter me osvobodi prav tiste resničnosti, v kateri sem pred neznanim lastnega vznika in konca, pred nedoumljivostjo lastnega izvora in konca. Znanost predvsem ponuja rešitev od uničujočega mehanizma časa: »Sam naš obstoj je lahko dokaz za to: če bi preteklosti, tudi naše lastne, v resnici nikjer več ne bilo, ampak samo v našem spominu, in bi nikjer še ne bilo prihodnosti v resnici, ampak samo v naši predstavi, potem bi tudi nas zdajle sploh ne bilo in ne moglo biti.«

In zdaj preberimo Strniševo pesem »Vrba«:

Ti ne boš nikoli umrla, / ker tudi vrba ne umre./ − Tu je nekoč stala vrba, pravi kdo/ in gre naprej.

Ampak ob neskončni reki,/ ki za njim temni, šumi,/ v lastni lepi listni kletki/ ista vrba še stoji.

To je živa čarovnija/ zemlje, vode in neba,/ da sekira, ki ubija,/ nikdar nič ne pokonča.

II.

Smo v začaranem kraljestvu/ zveste zemlje, strogih zvezd./ − Bela hiša v belem mestu,/ ne, palača do nebes.

Kjer stoji vitka palača,/ je nekoč raslo drevo./ Ne, skoz stene, okna, vrata,/ hrast še zmeraj sega v noč.

In zato plava palača/ v noči včasih ko privid./ Trd in zelen želod hrasta/ ruši, ropa beli zid.

III.

Kdaj pa kdaj v deževni pomladi,/ ko greš po mestu naokrog,/ zaznaš bežen dotik živali,/ v dlani za hip začutiš rog.

V sami senci tvoje mize/ − pazi, da ne stopiš vanj − /stoji iglasto mravljišče/ in za tabo skorjast strah.

Teče starodavna reka,/ stara kakor hrib nad njo./ Tudi ta roka in ta kretnja/ bo, ko te nič več ne bo.

IV.

To je strašna čarovnija zemlje, vode in neba./ V zimski noči kdaj iz zida/ hrast komú zašepeta.

Včasih kómu sredi dneva,/ ko je med drugimi ljudmi/ v sobi, svetli od poletja,/ veja hrasta zašumi.

Vstane, seže k čelu z rôko,/ pogleda dol na ulico:/ samo ti, ki odidejo skoz okno -/ ne, tudi ti ne umrjejo.

V.

Ta roka, prsti tega giba/ bodo, ko te več ne bo./ Ti boš, vsa boš, ista, živa,/ tudi ko te ne bo več nekoč.

Je Trnuljčica živela?/ In če ni, vendar živi./ Vstaja iz trnja in pepela/ kakor luna iz noči.

Ko pa sonce gori gré,/ kako bi še umrla vrba?/ Niti lista ne vzame jesen./ Ti ne boš nikoli umrla.

Pesmi ne bom razlagal. V njej – trmarim − ni kaj razumeti. V njej se na površju, ki ga edino lahko dojamem logosno, z miselnim in argumentativnim zajetjem, ponavlja zgodba, ki smo jo že slišali. Toda ko jo berem, ko jo berem zares, se me dotakne kot blisk. Kot nevzdržna teža celega sveta. Točneje: druge – edine – biti, ki je v popolnem nasprotju s slišano »znanstveno« zgodbo. Seveda lahko razčlenimo metafore v pesmi. Lahko ji sledimo od začetne apodiktičnosti (»Ti ne boš nikoli umrla, / ker tudi vrba ne umre») do zmagoslavnega končnega retoričnega vprašanja (»Ko pa sonce gori gré,/ kako bi še umrla vrba?»), saj se vsako vprašanje zdi rešeno, še preden smo ga dobro slišali. Smrti ni. Vesolje, o katerem je pesnik v teoretskem logosu pisal v Uvodu, kozmos znanstvene podobe sveta je čaroben («To je živa čarovnija zemlje, vode in neba, da sekira, ki ubija, nikdar nič ne pokonča»; «Smo v začaranem kraljestvu zveste zemlje, strogih zvezd»). Mora biti čaroben. Nič hudega, če v njem očitno domuje smrt. Pesnik, adept znanosti, od nje lahko terja življenje («Teče starodavna reka, stara kakor hrib nad njo. Tudi ta roka in ta kretnja bo, ko te nič več ne bo»), četudi je za to potrebno zanikanje očitnega («Je Trnuljčica živela? In če ni, vendar živi.»)

In vendar se smrt ne da tako zlahka. Vrača se, kljub temu da jo pesnik izganja («Ta roka, prsti tega giba bodo, ko te več ne bo. Ti boš, vsa boš, ista, živa, tudi ko te ne bo več nekoč.»).

Pesmi ne bom razlagal, ker je po mojem njena moč ravno v tem, da se ob priklicevanju nečesa izraža drugo. Glas, ki govori mimo pesnika. Glas edinega − njegovega − sveta. Tiho krvavenje hipostatične biti, ki se sámo strjuje v zapis. Tkivu metafor v pesmi moramo pustiti, da učinkuje kot blago sedativna tolažba, ki samo kontrapunktno stopnjuje grozo minevanja. Pesem je ujeta v časnost. Čas je njej absolutni horizont. Non credo in vitam aeternam. Večnost se priklicuje le kot želja ponavljajoče se časnosti, drugačnega časa. Kot iskanje substituta nesmrtnosti v domnevno »vedeni« modalnosti časa − časa, ki ni to, kar po pesnikovi izkušnji je. V skrivnosti hronicitete, drugačne od Hronosa-Kronosa, ki žre svoje otroke, pesnik išče neumrljivost, v katero ne more verovati oziroma se mu ob vsakem pogledu izmika. Išče otroško. Nemočno. Tragično. Poezija naj bi kot izraz kozmične čarovnije izražala svobodo od travme biti ob rezilu niča. Vendar je pesniška enérgeia pesmi prav nasprotna. Srečuje nas zadnji odblesk pred izničenjem zavesti. Trenutek, ko se moje vesolje pokaže kot to, kar je. V svoji neizprosni okrutnosti – mojem nerazpolaganju z začetkom in koncem. Kar spregovori v Strniševi poeziji, je radikalna hipostatična osamljenost, ki si zatiska oči pred drugim biti. Magična objektivnost vesolja, ki se zaklinja v teoriji in na semantični površini pesmi, je na pesniški ravni povsem izgubljena. Pesnik si je le krčevito želi in jo s svojo poezijo orakeljsko invocira, a se mu v neizrekljivem podtalju same poezije izmika. Znanost je pesniku na videz vrnila izgubljeno stvarnost sveta. Vrnila mu je takšno, da je vzdržna ali celo osrečujoča. Pesnik lahko trdi: jaz sem pesnik vesolja. Pesnik sveta brez subjekta. V resnici v substanci pesmi izreka grozo radikalne subjektivitete brez objekta. Brez kriterija v sebi in v drugem. Zato – tako kot vedno – tudi ostaja povsem odprto, ali se v tej pesmi in nasploh v Strniševi poeziji izraža nekaj »resničnega«. Izkušnja, ki je ubesedena tako mojstrsko, da me lahko v lastnem razumevanju biti zaskeli kot živa rana, je nedvomno pristna. Avtentična. Izraža to, kar je. Še več: »je« vsega, kar je. Vendar ta »je« ni univerzalen in njegovo izkustvo nima mere, na kateri bi izmerilo. To bi bilo možno le, če bi se pred nami izrekala hipostatična bit, ki je mistično-religiozno razprta v lastni izvor. Ki bi postala epifanija. Vendar Strniševa poezija kljub občasni religiozni dikciji še zdaleč ni mistična.

***

Kaj te domneve pomenijo za prvotni binom, »pesnik in znanost«? Teoretski pred-govor ali po-govor pesniškemu delu se izkazuje – na kratko in s priljubljenim žargonom psihoanalize – kot Verneinung. S svojimi zanikanji govori nekaj, kar na globlji – pesniški − ravni zatrjuje – in s trditvami izreka nekaj, kar pravzaprav zanikuje ali o čemer radikalno dvomi. Strnišev teoretski logos se kaže kot Verneinung stvari, ki je odločilna za njegovo poezijo – sama poezija pa kot simptom tega, kar v globini postavlja pod vprašaj teorijo. Vedri toni, navidezna vedrina − vse to onstran hotenja subjekta pesnjenja stopnjuje temeljno pesniško sporočilo groze, ki ostaja nespremenjeno od »Odiseja« naprej. Zreli pesnik sicer trdi: nobena prava umetnina ne nastane iz strahu pred smrtjo. Obenem pa je strah pred smrtjo od »Želoda« prek »Snega« do menda zadnje pesmi »Kamniti prag« konstantna prezenca; os celotne Strniševe poezije je odsotnost, praznina, nič, možnost, da stvari, ki so, izginejo. Drugo je tremendum brez fascinosuma. (Čisto mimogrede: to morda tako z gotovostjo trdim zato, ker sem v svoji zbirki »Trideset stopnic in naju ni«, sicer brez misli na Strnišo, pravzaprav poskušal nekaj nasprotnega: upesnjevati smrt, zadrževati se pri njej v njenih različnih oblikah, da bi morda – onstran hotenja – bila zapisana izkušnja nemislivega, eshatološkega življenja onstran biti. Fascinosum poraza smrti.) Tudi Strniševe pesmi, ki bi jih lahko brali kot upanje, kot zaupanje v misterij časa, v njegovo krožno vračanje, ponavljanje, so – če jih res beremo – samo stopnjevanje bolečine nad minljivostjo, smrtjo. Znanstveno-diskurzivna sfera se nam ob tem kaže v svoji ambivalentni vlogi: po eni strani je pesnika v moči njegove želje iztrgala iz solipsizma, radikalne subjektivitete, ki žre substanco slehernega ustvarjanja, po drugi strani pa mu je omogočila implozijo besed v nenadzorovano globino, izraz izkušnje, ki se zapisuje mimo pesnika. Ki razpira hipostatično brezno, povsem neobvladano. Po eni strani pesnika trga iz izročenosti ničnosti in njemu samemu, po drugi pa ravno to predanost tako misteriju niča kot vsebnosti sveta stopnjuje. V obeh primerih pa se kaže kot nedvomno drugotna, porojena v svetu hipostaze.

***

Končno, filozofi – poleg tega, da se ponavljajo in so trmasti − radi posplošujejo. Odnos med Strnišo teoretikom in pesnikom bom na koncu zato skušal prepoznati kot manifestacijo odnosa znanosti kot znanosti in poezije kot poezije. V tem je – vsaj zame − njegova največja dragocenost.

Znanost je stvar izpostavitve logosa skupne izkušnje. Samorazumevanja logosa pa so različna: v zgodovini znanosti vidimo, kako se nihalo sprva ustavi pri prepričanju, da je logos deljene vsakodnevne izkušnje vsebovan v svetu samem in da ima naše mišljenje in govorjenje z njim neposreden odnos; logos, ločen od nas, je tisti, ki utemeljuje logiciteto našega vedenja. V krizi vednosti, ki je v sami znanosti povezana z izkušnjo paralogosnosti sveta, vedno znova izmikajoče se zajetju v obrazec, se potem konstituira epistemologija, ki jo je filozofija v Kantovih kritikah stoletja nazaj že anticipirala: razumevanje vednosti, ki forme logicitete utemeljuje izključno v logosnosti nas samih. A tudi v še tako radikalnem konstruktivizmu je miselno zajetje znanosti možno kot fenomenologija univerzalnega subjekta: subjekta, ki smo mi sami v svojem generičnem aprioriju.

Hipostatični obrat, ki ga predlagam, pa je ravno deziluzioniranje, osvoboditev od iluzije o univerzalnem subjektu. Celoten pendulum, ki se je gibal od objektivno obstoječega logosa do njegovih transcendentalnih metamorfoz, korenini v konkretnem ob-stoju, pod-stoju: v meni samem, ki se kot bit vsega ne morem niti izreči v formi jazosti (ker tako že postajam splošen). Predstoječi obrat znanosti je hermenevtika prehajanja kakršne koli oblike skupnega v radikalno moje, tako tedaj, ko je skupno prezentno, kot v njegovi mnogoteri odsotnosti. Korpus vednosti, ki ga predpostavlja kakršna koli refleksija zahodne znanosti, je bistveno refleksija odsotnega, projiciranega vedenja − formaliziranje informacij, ki jih fingiram v svoji konkretni eksistenci. Znanost je – kot bom podrobneje še pokazal v zadnjem eseju − formalizirani figmentum praznine v pozabi končnosti. V utajitvi smrti.

Hipostaza, ki v zaprtosti do lastnega izvora in v trepetu pred lastnim koncem transponira bit – svojo lastno in edino – v vsebino domnevno vedenega sveta in s tem dobiva gotovost: v tem je formula vznika znanosti kot spoznavnega projekta. Znanost je glede svoje vsebine v strogem smislu brezbitna, ker tematizira zgolj to, kar je hipostazi dano kot jaz-svet, kot bivajoče, ki biva po njej in v njej, kot serijo pojavov, ki se luščijo v bolj temeljne pojave – ter v prvo-bitnem povnanjenju in pozabi biti bit podarja na-videznim formam skupnega sveta.

A ta dar je lažen. Gotovost, po kateri subjekt znanosti hrepeni, ostaja gotovost brez biti, chorìs toû eînai, gotovost golih esenc in struktur, ki jih lahko razbiram v gmoti tega, kar se iz izvora mene samega v meni samem kaže kot drugo mojega jaza. Mnogoplastni videz. Skrivnostni videz, ki ga lahko lupimo brez konca. Videz, ki je v svoji biti vedno le zrcalo moje lastne hipostaze. Edine biti, ki se − na tako privilegiranih krajih kot so črke Strniševe pesmi − zrcali v poeziji.

82 Prim. za njeno razgrnitev poglavji o apofatični estetiki in poetologiji v mojih Posredovanjih, Celje 1996.

83 T. Hribar: Pesem, ki je ni, v: J. Snoj (izd.): Interpretacije 2. Gregor Strniša, Ljubljana 1993, str. 71.

84 G. Strniša: Rhombos, Ljubljana 1989, str. 173−240, 1989; G. Strniša: Vesolja, Ljubljana 1983, 2. izd. 2005, str. 7−20.

O znanosti

Car enfin qu’est-ce que l’homme dans la nature? Un néant à l’égard de l’infini, un tout à l’égard du néant, un milieu entre rien et tout. Infiniment eloigné de comprendre les extrêmes, la fin des choses et leur principe sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable, également incapable de voir le néant d’où il est tiré et l’infini où il est englouti (…) Qui suivra ces étonnates démarches? Le auteur de ces merveilles les comprend. Tout autre ne le peut faire.

Kaj je navsezadnje človek v naravi? Nič v razmerju do neskončnega, vse v razmerju do niča, vmesnost med ničem in vsem. Neskončno je oddaljen od tega, da bi razumel skrajnosti, in konec stvari je tako kot njihov začetek zanj nepremagljivo skrit v nepredirni skrivnosti; enako nesposoben je uzreti nič, iz katerega je potegnjen, kot neskončnost, v kateri je použit ... (...) ... Kdo bo sledil tem osupljivim potezam? Avtor teh čudežev jih razume. Nikomur drugemu to ni mogoče.

Blaise Pascal, »Misli« (Pensées, izd. Brunschvicg) II, 72.

Že kar nekaj časa sem na lovu za znanostjo. Sam, kot na vsakem poštenem lovu. Orožje, ki ga imam, edino orožje, je misel. Divja, neznanstvena, ignorantska. In malo šibkega spomina. Nekaj časa. To ni dolgo. Berem knjige o znanosti, popularne in »taprave« znanstvene učbenike in razprave, razprave o filozofiji znanosti. Buljim v matematične in fizikalne formule. Skušam jih razumeti. Ne vedno uspešno. (To buljenje dela nepotrebno terminološko

predhodnost. Epistéme polachôs légetai – tudi znanost se izreka na mnogo načinov, kot vse temeljne besede in zato v strogem smislu njena definicija ni mogoča. Znanost mi tu – naj bom malo samovoljen – pomeni le hard sciences z njihovim binomom izkustva in matematike, čeprav jih s tem ne omejujem le na novi vek. Prizadevanje zadnjih dveh stoletij, da v znanstveni paradigmi naredi prostor za t. i. studia humaniora, humanities, vsaj meni lovljeno bitje le skriva).[85]

Na lovu za znanostjo – to pomeni dvoje. Rad bi ugotovil, kaj ta znanost je, kakšen je danes obseg njene vednosti, rad bi se je kaj »naučil«. Jo tako ukrotil in se ovesil s trofejo. No, nekaj sem se naučil, neizmerno mnogo ne. Nekaj razumem, dosti ne. Slaba novica, ki jo slišim, ne da bi jo hotel: v svetu znanosti sem začetnik. Dobra novica: četudi si bom prizadeval uloviti znanost še desetletja, bom začetnik. Če preberem še ducat knjig več ali manj, se ne bo kaj bistvenega spremenilo. Ars longa vita brevis. A zato lahko tvegam lov: videl bi rad, kaj to bitje v resnici je. Ali bolje rečeno: ali sploh je. Ali ima kako resnico. Ali je njegova mogočnost stvar realnosti – ali pa je le bajka.

Vprašanje se zdi nesmiselno. Bitje, ki ga zasledujem, je očitno mogočno in zvito. Atenski tujec v Platonovem »Sofistu« obupuje med lovom na sofista, a v tem gozdu se skriva še nekaj dosti bolj čudnega. Kot da ima več glav in več življenj. Silno močno je. Ali pa se vsaj tako zdi. A kdo bi na lovu vedel za razliko med dozdevanjem in dejanskostjo? Da počnem, kar počnem, moram biti nor. To bitje, ki ga lovim, je videti sestavljeno iz številnih drugih. Uteleša se v ljudeh, knjigah, ustanovah, mentalitetah. Spreminja se. Preobraža. Iz starega postaja mlado in iz mladega staro. Ko misliš, da si mu blizu, se oddalji. Ko se ti zdi, da je daleč, je za tvojim vratom. Se morda tihotapi v moje misli? Je tudi tedaj, ko mislim, da ga ni? Ali določa moj pogled, moje razumevanje in čudenje? Ali opredeljuje moje čutenje? Ali blokira moje drsenje v nedolžnost prvotnega? Ali mi vlada? Mi gospoduje tako pretanjeno, da tega ne morem videti?

Mogočno bitje. Neizmerno močno. Kako bi lahko o njem dvomil, saj pušča toliko sledi?

***

Ko začenjam pisati tale esej, imam pri roki digitalni diktafon, na tipkovnico PC-ja mi sije neonska luč, v kotu ekrana vidim pianista, kako igra priredbe Bacha na kanalu Mezzo, ki je z mojim računalnikom povezan s satelitsko anteno; kadim cigarillo, ki je bil lege artis zvit v strojih neke nizozemske tovarne, in pijem

Nescafé – iz primerno razkužene vode −, ki je bil z visoko tehnologijo bojda narejen v Švici, v resnici pa bržkone na Kitajskem. Sobo ogreva radiator. Pred pol ure sem popil analgetik, ker me je bolela glava. Oblečen sem v strojno stkane obleke, v katere je – ker niso vredne bogve kaj – avtomatično vtkano bogve koliko sintetičnih vlaken.

Že zaradi takih »malenkosti«, na katere smo se tako navadili, da jih kar pozabljamo, si znanost zasluži hvaležnost – čeprav se da tudi drugače, kot ve vsakdo, ki je že kak mesec preživel ob oljenkah in si namesto elektronsko posredovane glasbe žvižgal stare melodije. A nismo ji dolžniki le zaradi njene tehnološke uporabnosti. Znanosti po pravici gre čudenje, občudovanje in spoštovanje kot enemu najbolj fascinantnih projektov človeškega uma, tudi ko je – in takšne je njen velik del − »neuporabna«. Njena moč je namreč najbolj osupljiva prav takrat, ko ni zgolj mati tehnologije. Aleksandrijski matematik, astronom, geograf, pesnik − in kaj še vse ne − Eratosten (276−194 pr. Kr.), vodja aleksandrijske knjižnice, ni le z genialnim razmislekom izračunal obsega zemlje z natančnostjo, ki se od današnjih meritev razlikuje le za 2 %,[86] ampak – če verjamemo Evzebiju Cezarejskemu – tudi našo oddaljenost do sonca, ki se od sedaj znane razlikuje le za 1 %.[87] Sama majhnost napake ob primerjavi s sodobnimi izračuni, ki so posledica uporabe visoke tehnologije, zbuja občudovanje, tudi zato, ker nekje v sebi vemo, da je tehnologija posledica te iste moči in domiselnosti, ki jo je učeni astronom izpričal golorok. Zgodba se nadaljuje v novem veku. Pomislimo na verjetno najelegantnejši zakon, ki ga je znanost v svoji zgodovini iznašla, zakon gravitacije, kakor ga je formuliral Isaac Newton: vsako telo v vesolju privlači sleherno drugo s silo, usmerjeno vzdolž premice, ki povezuje središči obeh teles: ta sila je sorazmerna produktu njunih mas in obratno sorazmerna kvadratu njune medsebojne oddaljenosti. V zgodnjih štiridesetih letih 19. stoletja so lahko na osnovi tega zakona npr. matematično predvideli obstoj, pozicijo, maso in orbito Neptuna (kakor so ga poimenovali šele pozneje) na osnovi odklonov v gibanju planeta Urana (neodvisno John Couch Adams in U. J. J. Leverrier); s teleskopom ga je na tej podlagi najprej opazoval John Galle šele leta 1846. A posameznik, še tako velik (in kot vemo, jih v znanosti eden odtehta tisoč ali deset tisoč), je v znanosti majhen. Znanost je danes kolektiven projekt, v katerega je vključeno vedno več in več piflarjev, a vendar tudi precej najbistrejših umov neke generacije; njene metode in dognanja so podvržena navzkrižnemu kritičnemu prevpraševanju, ki je – kot se nam zdi − zadostno jamstvo, da v njej vsaj na dolgi rok ni mesta za nobeno šarlatanstvo. Poleg tega je postala zlasti v zadnjih dveh stoletjih tako razvejana, da že najosnovnejši pregled njenih dognanj in »vročih« raziskovalnih tem presega zmožnosti posameznega človeka, četudi bi vse življenje posvetil le tej nalogi in bi imel izjemno – praktično nemogočo – afiniteto do najbolj raznoterih znanstvenih panog. Pri tem ne mislim le na specializacijo: sama sofisticiranost matematičnih metod, ki se uporabljajo za deskripcijo podatkov in formulacijo naravnih zakonov, neiniciirane že stoletja spravlja v obup. Ni čudnega, da »znanstveno« danes velja za racionalno in smiselno, zanesljivo in preverjeno in da je »neznanstveno« malo boljše od psovke. Nič presenetljivega, da povprečen privilegiran osebek na Zahodu (in njegovih globalnih replikah) lep del svojega življenja prebije tako, da si v glavo vtepa predstavo, kako elementarni učbeniki raznih znanosti izražajo temeljno vednost o svetu in nas samih. Tisti, ki jih ta elementarni pouk navduši in čutijo v sebi afiniteto do tovrstnega početja, se poglobijo v to, kar ni elementarno. Raziskujejo, odkrivajo neodkrito. Sami postanejo znanstveniki. Strokovnjaki za to, kar je. Kako bi lahko dvomili o njihovih pretenzijah?

Z ozirom na povedano se moj položaj – položaj lovca − ne zdi preveč ugoden. Bitju, ki ga zasledujem, sem očitno zelo podrejen.

Seveda vem, da tudi kritik znanosti ne manjka. Na njen rovaš je bilo izrečenih že toliko neprijaznih in besnih, indigniranih in zaskrbljenih besed, da bi jih bilo skoraj tako težko poznati in obnoviti kot se izmojstriti v kaki znanosti. Če za začetek odmislim globlje filozofske kritike in z drugimi besedami povem že izrečeno frustracijo: znanstveno mišljenje se je v zgodovini uveljavilo kot razsvetljenska vrednota zato, ker naj bi bila za razliko od mitičnega ali religioznega mišljenja utemeljena v možnosti, da vsakdo, ki je deležen »pameti«, preveri njegove sklepe in rezultate − v času specializacije znanosti pa je že prišlo do očitne samodestrukcije tega principa. Dejansko lahko znanstvenik obvlada le določen, izjemno ozek segment vednosti – obvlada v tem smislu, da tako osebno participira v izkušnji in v polnosti sledi znanstvenemu modeliranju, ki ga skuša pojasniti –, medtem ko se v veliki večni zanaša na verjetje. Na preskoke, ki v ničemer niso manjši od preskokov mitičnega mišljenja. Na podlagi določene osvojitve same snovi, določene iniciiranosti v metodiko znanosti, se nato v »znanstvenem mišljenju« sprejema celota: ne le forma, ampak vsebina, ki se konkretnemu človeku – najsi bo še tako »pameten« − izmika. Korpus, ki ga tematizira refleksija o znanosti, je zato bistveno refleksija o odsotnem, formaliziranje praznine informacij, vednosti, ki mi niso prisotne, a jih v svoji konkretni eksistenci predpostavljam, fingiram. »Znanstveno mišljenje« je danes tako v veliki meri – kot sem že zapisal v prehodnem eseju – le formaliziran figmentum praznine: v njej ne vlada izkustvo, ampak njegova odsotnost. Ta mitični značaj »prepričljivosti« sodobne znanosti je zlasti lepo viden v transpoziciji znanstvenega diskurza v šolstvo in popularne prikaze (ne zavedamo se dovolj, koliko je tudi sodobna tehnološka revolucija preobraženja sveta vednosti v gigantsko medmrežno skladovnico podatkov, ki so prisotni v svoji odsotnosti, a so za samorazumevanje znanstvenega subjekta vselej navzoči, utemeljena prav v taki subjekto-logiji). Falsa humilitas znanstvene zavesti je sorazmerna z nekakšno klerikalizacijo znanosti: znanost je postala surogat

religije. Namesto razloga in evidence se ponuja serija verjetij. Popularni prikazi znanosti so novodobni katekizmi. Vendar kritiki znanosti ne očitajo le nepristnosti, ampak naravnost nevarnost. In dejansko so na družbeni ravni nevarnosti znanosti vse preveč očitne, da bi se lahko skrile: znanost je velikanski potrošnik in samo sprašujemo se lahko, kaj vse bi lahko naredili na drugih področjih, če bi prerazporedili proračune. Etika, ki naj bi vodila znanstvene raziskave, se vedno znova izkaže kot oportunistična retorika. Znanost je zasnovala in vedno bolj marljivo snuje morilska orožja ter postaja vedno večja služabnica vojne industrije in razčlovečujočega kapitalskega pogona. Vedno znova v javno mnenje lansira »nevarnosti«, ki jim je bojda lahko kos le sama (in tako kanalizira v svoje blagajne še več družbenega denarja, nazadnje z dogmatskim diskurzom o človeški odgovornosti za klimatske spremembe ...); feministične kritike so izpostavile njeno seksistično diskurzivnost, ki ne upošteva ženske modalnosti mišljenja, predstavniki neevropskih misli čutijo – kolikor že niso temeljito prevzgojeni − njeno arogantno preziranje védnosti tradicionalnih kultur in religij …

Ni nobena skrivnost: da se odpraviš na lov, moraš biti vsaj malo sovražno nastrojen. Vendar ne nameravam pihati v en rog z omenjenimi kritikami (ne de bi pri tem dvomil v njihovo smiselnost in potrebnost). Družbene nevarnosti znanosti me namreč ne zanimajo toliko, ker se mi zdijo nekaj drugotnega, nekaj, kar izvira iz bolj temeljne nevarnosti. In kaj je ta? Kratko in preprosto: prepričanje, da znanost izraža resničnost stvari. Z drugimi besedami: da je v njenem spoznanju dejansko dojeto in simbolno izraženo to, kar se nam daje kot svet. To prepričanje me nervira. Vem, da ni resnično. A čutim, da je to zabloda, ki vedno bolj – ne glede na vse omenjene kritike − pronica v naše misli in občutenja in jih pohablja. Da jim jemlje dobršen del skrivnosti življenja in vso skrivnost smrti. Vendar kaj tu pomeni »vem«? Pričujoči esej govori o tem védenju in ga skuša provizorično, v skici, artikulirati in miselno utemeljiti – seveda brez upanja, da bo kaj bistvenega dosegel. Žal mi je ljudi, ki doživljajo sebe v obzorju, ki ga določa to samorazumevanje znanosti – in takih je vedno več −, ljudi, ki jim je znanost stopila v drobovje in srce, ki jih je inficirala. Nimam upanja, da bi prepričal mnoge, vse rešitve – tudi odrešitev (od) znanosti − so tako ali tako tesna pot: skozi njihova vrata se hodi posamič.

***

Prvo vprašanje se glasi, kako sploh artikulirati in utemeljiti svoje kritične pomisleke o znanosti na tej ravni? Kako o njej pisati? Znanstveno, v skladu s to ali ono znanstveno metodologijo? Ali celo v skladu s tem, kar se nam zdi srž znanstvene metodologije? Velik del analitične filozofske epistemologije, razmisleka o znanosti, ravna prav tako: določa stroge opredelitve, čim bolj enopomenske; pozoren je na utemeljujoče deblo utemeljujočega in utemeljenega.[88] Toda ali se tako res izkazuje spoštovanje lógosu, ki samo še enkrat spregovori skozi misel o znanosti na enak način kot spregovarja skozi znanost sámo? Mogoče sem nor, a tako nepreviden nisem. Če se lahko moj lov posreči, se mora izmakniti ravno temu diktatu okrnjenega lógosa. Čepeti mora v senčnih grmih, preden napoči zora razumljivosti. Čakati na tistih nekaj trenutkov med temo in tem, ko se lahko razbere črna nit, ki jo držiš v roki. Pričakovati čas, ko lógos vznika, napol oniričen, napol blodnjav. Čisto logosen in čisto drugačen.

Malo več kot lovčev dnevnik torej.***

Izrek zgodnjega grškega misleca Heraklita, ki govori o velikosti sonca, se glasi:

»(njegova) širina je širina človeškega stopala.«[89]

Pri tem seveda ne gre za poročilo o kakšni natančni meritvi: če jo ponovimo, brž ugotovimo, da se je veliki modrec – kolikor ni imel zelo majhnih stopal ali sonce ni sijalo precej močno (drugo je bolj verjetno) – motil. Ta izrek nam govori nekaj neznansko provokativnega: sonce je takšno, kakršno se zdi.

Take besede arhajske modrosti se nam sprva zdijo spričevalo neke otroške ali celo infantilne dobe človeškega duha. Živimo pač v svetu, kjer delimo mnenje, da to, kar se nam od sveta in v svetu kaže, ni to, kar je. Odrasli smo in tisto, kar nam daje odraslost, je »mišljenje«: naša zmožnost izstopiti iz neposredne danosti čutnega sveta − iz svetlikanja različnih videzov − in seči onstran njega. Pred nekaj leti sta dva ugledna astronoma, Arvind Bhatnagar iz Udaipur Solar Observatory v Indiji in William Livingston iz National Solar Observatory v Arizoni, izdala čudovito knjigo o osnovah solarne astronomije: na dobrih 400 straneh – gre pač samo za osnove, ha! − lahko preberemo vse od kratke zgodovine sonca v mitologijah prek opisa glavnih opazovalnic do prikaza poglavitnih ugotovitev sodobne vednosti. Med njimi je seveda tudi podatek o velikosti sonca:

»Da bi določili linearni premer sonca, moramo poznati njegovo oddaljenost in kotni premer vidnega diska. Prej so kotni premer na pogled merili z meridianskim krogom. Te meritve so dajale večje vrednosti od resničnega premera, pač odvisno od višine sonca in vidnih pogojev. V zadnjem času pa so kotni premer izmerili natančneje z uporabo fotoelektrične fotometrije in točk infleksije intezivnostnih profilov na dveh nasprotnih sončnih koncih«. Če sledimo izračunom učenih avtorjev, pridemo do nekaj manj kot 1,400,000 km ... Precej več od stopala.[90]

Ta odraslost mišljenja je odločilna za naše preživetje. Pri soncu zadeve še niso kritične. Če pa na obzorju vidimo medveda in trdimo, da je velik kot mezinec, postanejo nevarne. Mišljenje, ki nam omogoča, da segamo za videz, je odločilno za naše preživetje, je bistveni del njegove ekonomije. Znanost nedvomno vznika iz tega življenjsko nujnega zanimanja. Inter-esse. Iz otepanja groze smrti. Vznika iz tistega, kar se nam v našem bivanju zdi nujno prav za bivanje. Tako nastanejo prve znanosti: astronomija v povezavi z agronomijo in navtiko, medicina iz naše skrbi za telo, matematika v povezavi z agrikulturo, gradbeništvom in trgovino.[91] V tem genealoškem imaginiranju pravzaprav težko trdimo, da znanost izhaja preprosto iz mišljenja, ki bi ga mislili v opoziciji do nečesa drugega (recimo čutne zaznave). Značilnost znanstvenega početja je ravno celostnost, ki čutno pred nami očisti, potegne v nekaj splošnejšega, a se pri njem vedno znova zadržuje. Princip pri-stojnosti, epistéme (kot so znanost poimenovali Grki), je namreč specializacija, omejitev na določeno področje, ki jo poznajo vse zgodovinske kulture. Preusmeritev interesa na parcialno in intenzivno delo na tem področju. Inter-esse se razredči, izgubi svojo neposrednost. Postaja abstraktno opazovanje in klasificiranje, ki pa je paradoksno tudi v svoji splošnosti skrb za neko področje. Investicija energij v določen fragment. In navsezadnje odkrivanje zakonov. Če bom celo življenje gledal metulje, bom vedel o njih več od nekoga, ki se mu za metuljem ne ljubi niti ozreti. Če bom različne snovi meril in tehtal, prekuhaval in destiliral, bom po nekaj desetletjih o snoveh vedel nekaj več od tistega, ki si jih le maže na kruh, če dobro dišijo.

Vednost je od začetka stvar izkušnje – in stvar izkušnje bo ostala. Prvotna oblika védenja so neskončni katalogi, ki jih srečamo ob vzniku zgodovine na Bližnjem vzhodu, popisi bitij in njihovih lastnosti, in potem, kot po čudežu, niti povezav, popisi kamnov, rastlin in živali, ki se zdijo kot odslikava razsipnosti obstoja, a so vendar več. Skrita, zabrisana, nevidna sled misli, v kateri so skupaj; spomina, ki popisuje; očesa, ki začenja gledati celoto. In še bolj skrite sledi spomina očesa, misli, ki se izroča drugemu, ki tvori tradicijo. O tej vednosti izkušnje lahko povemo tako malo zato, ker je koekstenzivna z živetim življenjem.

A vendar, ne glede na njen izvor: znanost je od samega začetka stvar izpostavitve logosa človeške skupne izkušnje. Ta skupnost je invencija logosa – skupnost med izkušnjami se lahko potrdi le v jeziku (ravno temu so Grki rekli lógos) −, zato je forma znanosti logiška.

Znanost kot logiška podaljšava zainteresiranega instinkta je stvar zdrave pameti. Ta nejasni pojem je jasen prav po tem, da prireja naše miselno odzivanje nejasnosti sveta. V njegovi izvorni podobi – kot naš prevedek angleškega common sense predpostavlja latinski sensus communis, ki je sam prevedek Aristotelovega koinè aísthesis[92] – zdrava pamet kaže na tisto skupno. Predmet znanosti je namreč prav pojavni svet (pri čemer seveda svet vključuje tudi človeka v predmetnem smislu, kot pojavno bitje), ki je dan v zaporedju časovnosti, v ne-hkratnosti, a se nam, kot predpostavljamo, kaže ali mora kazati navsezadnje »enako«. Ker so se qualia, kaj šele njihov smisel, izkazala kot precej sporna, je sodobna znanost odločno antikvalitativna in neteleološka. Zavezana je regulativni ideji transformacije celotnega teoretskega védenja v matematiko z izoliranjem tistih naravnih pojavov, ki jih lahko kvantificiramo in merimo ter tako omogočimo za vse zavezujočo kvantitativno deskripcijo pojavov neodvisno od njihove vsebinske ali smotrnosne pojasnitve. Znanstveniki, ki so jo inavgurirali – Descartes, Galileo Galilei, Huygens, Newton, Kopernik in Kepler –, so preučevali naravo kot matematiki – in sicer tako v svojih splošnih refleksijah o metodi kot v konkretnih raziskavah. Znanstveno spoznanje, ki dopolnjuje iznajdljivost zdrave pameti, pri tem pretendira na »objektivnost«; za razliko od individualnih subjektivnih mnenj in vtisov je tisto, kar se znanstveno ve, morda zgolj boren približek, a vendar največ, kar lahko vemo o resničnosti.

Seveda moram trditev o »nastanku znanosti iz duha zdrave pameti« takoj kvalificirati. V kakšnem pomenu je znanost odvisna od vsakdanjega razumevanja sveta, v kakšni meri pa ga presega? Vemo: znanost se rada stilizira v vednost, ki je običajnemu mnenju nasprotna. Bila naj bi luč, ki posije v temo običajnega človeškega nevedenja. Drznost, ki razblini nakopičene zmotne predstave. Moč misli, ki videz razruši. Če se zdi, da zemlja miruje, znanost dokaže nasprotno – in nas popelje celo na razgledišče svoje resnice. Navidezno mnenje običajne zavesti razkrinka v njegovi navideznosti. Navaden človek ima pač omejene izkušnje in omejeno pamet znotraj vsakdanjega sveta. V veliki meri je odvisen od prepričanj in verovanj okolice. Znanost tu nastopi kot odločilna kritična instanca, ki intenzivira izkušnjo na določenem področju. Razbira podrobnosti, ki neznanstvenika ne zanimajo. Dolgo in vztrajno opazuje pojave, ki jim običajen človek nameni le pogled. Iznajde imena. Kultivira posebno mišljenje, ki je za običajnega človeka in njegovo zdravo pamet nezanimivo: na Zahodu npr. najprej abstraktno konceptualnost aristotelske fizike (ali v drugih kulturah kake druge filozofije), potem omenjeno matematično transpozicijo jezika, ki se s formalnostjo zapisa znebi ambivalenc »navadne« govorice. Nakopičeno izkustvo, tuje mnenju, zbira in ureja po metodah, ki so v marsičem tuje običajnemu razumu. Vselej je izziv navadnemu razumevanju stvari, saj njeni modeli torej rušijo videz in segajo k resničnosti: tako je npr. znamenita Galilejeva trditev, da se v nasprotju z videzom, po katerem mi mirujemo, nebesna telesa pa se gibljejo, giblje zemlja, za znanost – vsaj tisto, ki se je konstituirala nekaj stoletij pozneje in stilizirala svojo lastno zgodovino – prodor v resničnost. Podobno velja za njegovo trditev, da v primeru, da se predmet giblje in ni nobenih sil, ki bi gibanju nasprotovale, predmet nadaljuje trajno gibanje v isti smeri in z isto hitrostjo, da torej ni potrebna nobena sila, ki bi gibanje ohranjevala. V svetu videza – svetu upora – se nam zdi, da je za kaj takega potreben vedno nov vložek sile, znanstveni model pa videz ruši in nas vodi globlje. Skupno postane splošno, ki je dostopno le zmožnosti abstraktne misli, osvobojene vsakdanje percepcije. Miza pred mano (filozofi in fiziki vedno uporabljamo ta primer, ker na žalost večino časa presedimo ob mizah …) se zdi kompaktna in trdna, a to je za sodobno znanost le videz – večinoma naj bi jo v resničnosti sestavljal prazen prostor; le neznaten del mize, na kateri pišem, naj bi bil sestavljen iz »materije« – in vrh vsega sploh ni jasno, kaj naj bi ta bila, razen tega, da se v magiji enačb spreminja v skrajno kondenzirano energijo. Arthur Stanley Eddington je to sijajno izrazil: »Senca mojega komolca počiva na mizi-senci in senčno črnilo teče po papirju-senci. Vse je simbolično – in fizik to pušča kot simbol. Potem pride alkimist – (človekov) Duh, ki preobrazi simbole ..«[93]

Kaj je bolj nasprotnega naivnemu razumevanju sveta? V svetu relativnostne teorije in kvantne mehanike se protiintuitivnost in nasprotovanje običajni percepciji še radikalno povečata. Eddington – navajam ga spet in ne zadnjič, ker je ta filozofski astrofizik s čutom za duhovno vsekakor moj znanstveni heroj[94] − je na Einsteinovo laskavo pripombo, da na svetu le trije ljudje razumejo relativnostno teorijo, zaskrbljeno vprašal, le kdo neki je tretji; drugi pomemben fizik prejšnjega stoletja, Richard Feynman, je lahko zatrdil: »Mislim, da je varno reči, da nihče ne razume kvantne mehanike«.[95] Znanost tako tvega drzne ekstrapolacije,

hipoteze in teorije, ki jih običajna pamet, pogreznjena v tradicijo in svet vsakdanje izkušnje, ne bi mogla niti izsanjati. Igra se z njimi v svobodni igri mišljenja. Leti daleč nad svetom videza. In v tem letu dobiva samozavest. To se res najbolj vidi v njeni povezavi s tehniko. Matematika kreativno oblikuje modele, ki služijo razlagi, kalkulaciji in predikciji pojavov. Včasih nas usposablja za napovedi pojavov, ki jih sploh ne moremo opazovati, npr. nekaterih elektromagnetnih valovanj.[96] Védenje – ustrezno odzivanje na situacijo – se v določenih trenutkih izoblikuje v moč, ki sámo situacijo prerašča: v njej najde oporo za prodor v nova obzorja, »vedežu« daje novo moč v svetu, v katerem živi. Paradoksno reakcija na prisotno zahteva odziv vednosti, ki seže onstran prisotnega, v njegovo nevidnost – in se mu v tem navideznem oddaljevanju gospodujoč približa. Misel se ne upogne neposredno po situaciji, pred katero je, ampak skoznjo seže v nekaj po lastnem mnenju »bolj resničnega«, »bistvenega« – in tako postane njena gospodarica: to se navsezadnje vidi po tem, da je njen izlet koristen, da njeno védenje porodi učinkovitost. Tako je bilo pri odkritju ognja, vzvoda, kolesa … Tako je bilo pri odkritju prvih zobatih koles, parnih strojev, prvih akumulatorjev električne energije, cepljenja atoma in odkritja možnosti manipulacije genskih zapisov živih bitij ….

In vendar: specifično za znanstveni projekt je izraščanje iz vsakdanjega razumevanja biti, ki se lahko postavlja pod vprašaj v vsem – razen v tem temeljnem razumevanju samem. Znanost – kolikor želi obveljati kot skupen lógos − potrebuje zdravo pamet kot svoje prvo oporišče in svoj zadnji pristan. Vsa čudnost znanosti je celo v svoji ekstrapolirani matematičnosti ujetnica deljenega razuma: znanost, kolikor vztraja pri svoji izvorni zamisli in se odpoveduje avtizmu, v vsakem primeru ostaja »samo podaljšek common sensa«, kot je francoski teoretik znanosti Émile Meyerson ugotavljal leta 1908 v svojem delu »Istovetnost in resničnost« (Identité et réalité). Vedno namreč utemeljuje in posplošuje navideznosti in si prizadeva za njihovo pojmovanje s strukturami mišljenja, ki določajo naše znajdenje v skupnem svetu, kakršen se nam kaže. In kolikor izhaja iz common sensa, ga vedno bolj tudi oblikuje.

***

Toda kaj je pravzaprav to znanstveno seganje za videz s pomočjo mišljenja? Kakšna je ta resničnost, do katere segamo? Je – recimo pleonastično − res resničnost? Nihče od nas verjetno ne dvomi, da je sonce večje od noge in medved večji od mezinca – toda ali s to ugotovitvijo in s celo mrežo preseganj, ki se splete iz prvotnega odmika za navidezno, dejansko zapuščamo Heraklitovo sonce?

To čudno dvomeče spraševanje pravzaprav omogoča sama znanost. Kot spoznavni projekt ima namreč nujno hierarhično strukturo, ki zaznamuje vsako logiško stavbo. Zahodna znanost (ali morda danes bolj rečeno planetarna znanost zahodne provenience) ima takšen ustroj, v katerem – ob vsej možni kompleksnosti odnosov parcialnih polj − obče nujno določa posamično, prvotno tisto, kar je drugotno. Ta njena poteza je za filozofski razmislek o znanosti zelo koristna. Spoprijem z abstruzno zapletenimi oblikami sodobnega matematiziranega naravoslovja je namreč skoraj nemogoče početje, ker se na matematiki sloneča znanost ravno vzpostavlja v odmiku od pojma. To je lepo videl že utemeljitelj fenomenologije, Edmund Husserl, po svoji izobrazbi sicer vrhunski matematik, šolan pri nekaterih največjih mojstrih svojega časa. V svoji zgodnji, skeptični – po mojem mnenju nepreseženi − fazi (med letoma 1887 in 1900) [97] je namreč podvomil o gotovosti matematike in njenega paradigmatičnega statusa. Najbolj ga je motil sam modus formalnega mišljenja: operiranje z znaki, slepo znakovno manipuliranje, ki se izmika pojmu ali misli, a se za misel izdaja. Vrzel, ki zeva med prakso računanja v višjih oblikah matematike in filozofsko utemeljitvijo tega postopka, je po mnenju zgodnjega Husserla tako radikalna, da je sploh ni mogoče zapolniti. Višja aritmetika – na kateri sloni celotno sodobno naravoslovje − je zanj preprosto »intelektualna mašina« brez vsakega logiškega dostojanstva. Prehod matematike iz predlogičnega stanja, kjer simboli stojijo namesto nečesa, v matematično proceduro, se bistveno izmika filozofski zahtevi po opravičenju procedure: »Zlahka lahko opazimo, da znaki izboljšujejo naše védenje, na da bi nam bilo pri tem jasno, kaj so temelji te izboljšave. To je posebej možno v primeru, da propozicije, ki jih dobimo na simbolen način (simbolne sodbe), s prehodom od znaka k misli vodijo do pristnih sodb, ki opravičujejo same sebe, ker jih lahko vsekakor verificiramo. To je položaj matematike«.[98] Manipuliranje z znaki po posebni proceduri nas namreč vodi do točne sodbe, ki jo lahko preverimo, vendar tega ne vemo iz same igre znakov, ampak od drugod. To je po Husserlu očitno že pri negativnih številih in infinitezimalih, ki so izpraznjeni vsebine, saj so le posredniki v mehanični verigi operacij, ki vodi do pomenljivega in pravilnega rezultata (verifikacija je možna na način, ki več ne vsebuje simbolov brez pomena, znamenj »nemogočega«), zlasti pa pri imaginarnih številih, temeljnih za matematiko in sodobno matematično fiziko. Ta števila so zanj predstavniki »nemožnih« pojmov,[99] ki so kljub svoji nemožnosti skrajno uporabni: »prek izračuna samega in njegovih pravil, kakor so definirana za ta fiktivna števila, nemožno odpade in ostaja pravilna enačba,«[100] saj lahko dobljeni rezultat verificiramo neposredno in brez znakov, ki nam predstavljajo tisto »nemožno«. Najsi to v celoti drži ali ne: Husserlova skepsa nas opozarja, da je za razumevanje matematizirajoče znanosti bolj kot razumevanje njenih kompleksnih oblik plodno soočenje z njenimi osnovami. Še tako kompleksne abstraktne tvorbe sodobnega naravoslovja so namreč odvisne od prvotnih logiških odnosov in strukture svojih prvotnih podatkov – temu dvojemu se znanost ne more izogniti niti tedaj, ko se – kakor se je zgodilo v krizi »utemeljitev« znanosti v prvi tretjini dvajsetega stoletja − znebi želje po prvotnem temelju, aksiomatski gotovosti, in se zadovoljuje z vedno znova obnavljajočim se in provizoričnim sestavom hipotez. To velja tudi v primeru, ko znanstveniki želijo preseči novoveški mehanicizem in se »znanstveno« razpreti za dinamično in holistično motrenje resničnosti.[101]

Še tako provizorični znanstveni modeli so vselej in nujno »ohranjevanje tega, kar se kaže« <diasózein ta phainómena>, kot so spet govorili že Grki: ohranjanje, v katerem je kompleksno odvisno od izkustveno elementarnega, drugotno od »za nas« prvotnega. V tem, izključno v tem imajo svoj morebiten smisel. Prvotni podatek pa je phainómenon in dóxa: videz, to, kar se nam kaže. Kaže se to, kar se kaže. To, kar se kaže, je – čeprav navidezno. In čeprav je navidezno, nam omogoča spoznati to, kar je v resnici. Sonce, veliko kakor noga, meče dolgo senco. Misel, ki se oblikuje v metodično znanost, s tem da s primerjanjem, generalizacijo, analizo pojavnega seže za sámo pojavljanje, ima svojo moč in veljavo v tem, da izraža prav to pojavno, četudi do njega pride po ovinku povsem nepredstavljive igre simbolnega in drugih »intelektualnih mašin«. Matematizirajoča znanost se dotika tega, kar je, kar biva, prav s tem, da se stalno izpričuje kot merodajna hermenevtika pojavnega.

***

Stalna kriza znanosti (ki jo znanost sama seveda vedno znova izganja iz svojega horizonta) je skrita na isti točki, kjer vznika njena moč: v razmerju primarnega videza in resničnosti. Je to razmerje res tako preprosto, kot bi radi videli številni znanstveniki in kot izhaja iz popularnih predstavitev znanstvenih dognanj ali njihovih medijskih razširjanj, ki kontaminirajo našo zavest? Ali znanost res predstavlja dojetje resničnosti, ko matematično formalizira in analizira to, kar se kaže? Je njena moč dokaz tega, da je spoznanje sveta? Se dejansko dotika resničnosti same in jo simbolno izraža v svojih modelih?

Proti takemu prepričanju obstaja nekaj zelo dobrih razlogov − epistemologija je danes zlasti v anglosaksonskem svetu eno najbolj živahnih področij, kar kaže vsaj na to, da stvar znanosti nikakor ni tako jasna, kot bi želeli njeni ideologi. Vednost, da je svet tak in tak, se utemeljuje v sklepanju na osnovi izkustva, zanesljivost samega sklepanja pa na vnaprejšnjem prepričanju, da je svet tak in tak (namreč ustrezen sklepanju). To kroženje tako spominja na krožnost argumentov v protestantskem bibličnem fundamentalizmu (Bog obstaja, ker je tako pisano v Bibliji, Biblija pa je zanesljiva, ker je Beseda Boga, ki obstaja), da je Paul K. Feyerabend v znanem članku »Klasični empirizem«[102] lahko stiliziral svojo kritiko klasičnega empirizma v argumente, ki so jih v sedemnajstem stoletju jezuiti uporabljali proti protestantskemu načelu Sola scriptura: argument iz kanona (kako lahko vemo, kaj je Biblija, če nimamo tradicije, ki določa njen kánon), nujnost interpretacije (različne obstoječe interpretacije Biblije kažejo na to, da je potreben še drug kriterij poleg nje same), neutemeljivost miselnih procedur, s katerimi iz Biblije izvajamo širše sklepe (saj Biblija sama o teh procedurah ne pove ničesar). Velik del sodobne epistemologije, tako Feyerabendov »anarhizem« kot epistemološki nastavki Imreja Lakatosa in Michaela Polanyija, zlasti pa postmoderni radikalni konstruktivizem (s katerim Feyerabend sicer ni hotel imeti nobenega opravka), terja epistemološko vztrajanje pri primatu naše interpretacije in selekcije empiričnih dejstev, zaradi katere nikoli ne smemo pasti v zanke samozadovoljnega krožnega utemeljevanja.

Rekli smo: forma znanosti je logiška. A vendar nas Feyerabendova argumentacija opozarja vsaj na to, da so oblike lógosa različne: v zgodovini znanosti in debatah njenih sodobnih interpretov vidimo, kako se nihalo ziblje od prepričanja, da je lógos deljene vsakodnevne izkušnje vsebovan v svetu samem in da ima naše mišljenje in govorjenje do njega neposreden odnos, saj logiciteto (v novoveški različici: matematično izrazljivo logiciteto) védenja utemeljuje kozmični lógos, ločen od nas, vse do domneve, da se forme logicitete utemeljujejo v logosnosti nas samih: miselno zajetje znanosti v tem primeru postane možno le kot fenomenologija univerzalnega subjekta (najsi ga mislimo kantovsko ali transcendentalno fenomenološko), fenomenologija, v kateri matematična logiciteta in temeljni pojem vzročnosti postaneta stvar mentalnih konstrukcij brez empiričnega inputa.

V tako začrtanem obzorju si lahko še enkrat zastavimo vprašanje malce spremenjeno: nam znanstveno spoznanje dejansko posreduje to, kar v resnici je, ker se opira na dejstvo, da naš logos – iz kakršnega koli razloga že − ustreza imanentni logosnosti empirije? Če na to vprašanje pritrdimo, se vpisujemo v tabor realistov. Vsi smo v vsakdanjem življenju prepričani, da živimo v svetu, kjer je mnogo stvari, bitij, ljudi, ki obstajajo »realno«, neodvisno od nas. Znanost v svojem razumevanju prvih struktur predpostavlja njihovo realno spoznavnost, čeprav se mora za njihovo opisovanje zatekati k formalnim kvantificirajočim obrazcem, ki od antike naprej, radikalno pa od odkritja infinitezimalnega računa, mehčajo sámo formo, saj želijo in uspevajo − vsaj pragmatično – omogočati vstop brezoblični dinamiki izmerjenega konkretnega v logosne obrazce. Z neznosno lahkostjo mišljenja lahko sklepa takole: »Najprej poznam le dejstva o svoji zavestni izkušnji. Od tu sklepam (infer) na dejstva o srednje velikih predmetih v svetu in končno na mikrofizikalna dejstva. Iz regularnosti v teh dejstvih sklepam na fizikalne zakone in na nadaljnja fizikalna dejstva. Iz regularnosti v odnosu med mojo zavestno izkušnjo in fizičnimi dejstvi sklepam na psihofizične zakone, in zatorej na dejstva o zavestnem izkustvu drugih«.[103] Z drugimi besedami, če preskočimo te »inference«: misel sama v svoji refleksiji – ki edina utemeljuje méthodos znanosti – terja vsebovanost resničnosti v mišljenju. Še tako pozitivistično stiliziran realizem pravzaprav predpostavlja trdo ontologijo resničnosti, ki je dostopna razumu. Problem tako razumljene ontologije je seveda v tem, da je ni mogoče utemeljiti. Da zahteva verjetje, dogmatsko predpostavko: misel zajema resničnost, bit je nekaj splošnega, esse commune. Edina možnost, da se realizem utrdi kot nadosebno zavezujoča pozicija, je (nemogoč) dokaz, da je svet, kakršen se daje moji predmetnosti, dejansko tak, da ga misel lahko v njegovi nasebnosti zajame in simbolno izrazi.

Če pa zgornje vprašanje odločno zanikamo, smo v žargonu sodobne epistemologije antirealisti – in kolikor svoj antirealizem razumemo predvsem tako, da je znanstveni svet preprosto človeška konstrukcija, ki se ne dotika realnosti in je nikakor ne izraža, postanemo konstruktivisti (tako kot prva je tudi ta pozicija lahko čista, radikalna – lahko pa se zateka v bolj varno naročje zmerne pozicije, raznih pogojnih, kritičnih itd. realizmov ali antirealizmov). Antirealizem neutemeljivo verjetje realistov postavi pod vprašaj. Pri tem najpogosteje izhaja iz znanstvene analize primarnih podatkov, ki jih uporablja znanstvena rekonstrukcija realnosti, in iz problematizacije osnovnih kategorij znanstvenega mišljenja, ki se kažejo kot neutemeljive posplošitve (npr. od Huma naprej problematični pojem kavzalnosti). Zlasti sodobna fiziologija zaznave nam kaže, da je celotna podoba sveta nekaj, kar se dogaja znotraj biološko razumljenega organizma – v njegovi adaptaciji na drugost sveta ni absolutno nobenega zagotovila, da bi bil zanjo potreben stik s sámo resničnostjo. Kvantna mehanika – vsaj v svoji kopenhagenski razlagi – to skepso še krepi. Z besedami znanega sodobnega fizika: »Ko lune nihče ne gleda, je dokazljivo ni«.[104] Realnost se tako radikalno odmika od biti, vendar sama bit ostaja splošna: postane generični način bivanja avtokonstituiranega človeškega sveta. Če spet navedem Eddingtona: »Odkrili smo, da je tam, kjer je znanost najbolj napredovala, um od narave samo dobil nazaj to, kar je v naravo položil. Našli smo čuden odtis na obalah neznanega. Iznašli smo globoke teorije, eno za drugo, da bi razložili njegov nastanek. Končno pa nam je uspelo rekonstruirati bitje, ki je naredilo ta odtis. In glej – ta odtis je naš.«[105]. V tej perspektivi človeški um sam gradi svet v prostoru in času zaradi svoje želje živeti in preživeti v permanentnem svetu. Vznik zunanjega »skupnega« sveta izvira zgolj iz obstoja drugih zavestnih bitij; domnevna objektivnost, »nevtralna tla« zunanjega sveta, je tvorjena tako, da um s selekcijo ohranja fiktivno »intersubjektivno« in »trajno« ter izključuje (edino realno) subjektivno in začasno. Zunanji svet je duhovna sinteza videzov z vseh možnih stališč (v relativnostni teoriji je stališče, ki je v to sintezo na novo vključeno, prav subjektivno gledišče potnika pri izjemno visokih hitrostih). Mi sami nismo utrinek v brezmejno velikem snovnem vesolju; prav kot miselna, čuteča, duhovna bitja smo pravzaprav edino, kar spoznavamo neposredno – vse ostalo sloni le na našem sklepanju.[106] Eddington sam ni ostal pri teh splošnih trditvah. Prepričan je bil, da se poenotenje kvantne mehanike in relativnostne teorije lahko zgodi le z radikalnim epistemološkim obratom: temeljne fizikalne teorije lahko po njegovi misli, ki jo je razvijal v zadnjih 15 letih svojega življenja, razvijemo a priori; vloga naravoslovnega eksperimenta je zgolj identificiranje konstant, ki jih lahko z matematiko razvijemo povsem neodvisno od izkustva.[107]

***

Tako v realistično kot v antirealistično pozicijo je vpisan tudi poseben odnos do časa oziroma do zgodovine same znanosti kot včasene dejavnosti – kar bo pomembno za naš nadaljnji razmislek. Realistična pozicija je po navadi povezana s »prezentizmom«, prepričanjem, da se to, kar naj velja kot znanost in kar je znanost, vedno določa na temelju sedanjega védenja in standardov,

in je zato sedanje stanje znanosti najbližje resničnosti sveta – v tem je seveda implicirano prepričanje o napredku znanosti. Antirealistična pozicija pa je danes nasprotno običajno združena z radikalnim »postmodernističnim« pozgodovinjenjem védenja. Natančneje rečeno je njena inspiracija teorija o strukturi znanstvenih revolucij, ki jo je zasnoval Thomas Kuhn v svojem spisu »Struktura znanstvenih revolucij«,[108] najvplivnejšem delu v filozofiji znanosti v zadnjih 50 letih. Po njegovih izvajanjih je delovanje znanosti v določenem času vedno opredeljeno z njenim »vzorcem«, paradigmo. Ta sestoji iz dvojega: skupka temeljnih teoretskih predpostavk, ki jih vsi člani znanstvene skupnosti sprejemajo v določenem času in ki oblikujejo njihovo vsakdanjo raziskovalno dejavnost, »normalno znanost«, in skupka primerov, posebnih znanstvenih problemov, ki so bili razrešeni na podlagi teh teoretskih predpostavk in se pojavljajo v »učbenikih«. Vendar pa se zadeve korenito zapletejo s tem, da se znanstvene paradigme spreminjajo. Klasičen primer: prehoda od aristotelske od newtonovske ali do newtonovske do moderne fizike predpostavljata zamenjavo celotnega »vzorca«: zamenjavo, ki je ne moremo utemeljiti znanstveno racionalno. (V drugem primeru specialna teorija relativnosti dokaže, da Newtonova mehanika ne daje pravih rezultatov za opisovanje gibanja teles pri velikih hitrostih; kvantna mehanika dokaže, da Newtonove mehanike ne moremo aplicirati pri zelo majhnih masah (na subatomski svet). Zato so paradigme med seboj nekomenzurabilne. Celo isti znanstveni pojmi dobijo v kontekstu različnih paradigem drugačen pomen (npr. pojem mase pri Newtonu ali pri Einsteinu); to velja v zadnji instanci celo za t. i. znanstvena dejstva, ki so vedno nujno že precejena skozi sito določene teorije. V zadnji instanci gre pri spremembi paradigme za drugačen pogled na naravo, za conversion experience, za izkušnjo spreobrnjenja, kot to imenuje Kuhn. Znanost zato ni racionalna niti objektivna niti kumulativna, kakor večinoma doživlja sámo sebe. Na podlagi Kuhnove teorije se tako danes vedno bolj uveljavlja prepričanje, da realistična pozicija ne more (ali noče) misliti lastne zgodovinskosti; z mislijo o progresu in kumulaciji znanj se pravzaprav izmika soočenju z lastno zgodovinskostjo.

***

In vendar je triumfalizem antirealizma tudi precej prezgoden: antirealizmu se namreč izmika vprašanje veljavnosti matematizirajočega zajetja izkustva, ki daleč presega vprašanje njegove tehnološke ali pragmatično-intersubjektivne učinkovitosti. Če metaforično damo resnici sveta v njenem sebekazanju na Feyerabendovi sledi status »Biblije«, potem se to sebekazanje v svetu narave kaže šele v odnosu do resničnosti logosa, ki se izmika našim dognanjem in vstopa v nas nepredvidljivo, kot beseda drugega.

Naj kot primer navedem skrivnostno zgodbo, ki me preganja že nekaj časa: zgodbo o praštevilih in njihovem premišljevanju.[109] Od elegantnega Evklidovega dokaza, da je števil, ki nimajo drugega delitelja razen sebe in števila 1, neskončno, je bila struktura

in distribucija teh atomov številskega sveta iskani Gral najglobljih matematičnih vizionarjev – in vendar so nas ti − po vseh briljantnih obratih − pripeljali le globlje v skrivnost. Debate med privrženci Hilbertovega formalizma in Brouwerjevega – romantično mističnega − intuicionizma so na videz zadevale same temelje matematike; v resnici pa so le razkrile skrivnost jedra pred-deduktivne matematične logicitete. Kot da njene korenine segajo v dno, ki ga ne bomo mogli izkopati, njene vrhnje veje pa se iztezajo v brezmejnosti, ki jih ne bomo mogli doseči …

Ne gre le za moj vtis, drugače si ga verjetno niti ne bi upal zapisati. To »trdo«, predčloveško jedro logicitete se vedno bolj vsiljuje najsijajnejšim sodobnim matematikom – kljub vsem dosedanjim genialnim poskusom zgolj formalističnega in konstruktivističnega reduciranja matematične logicitete na formalno igro, na najčistejši jezik, ki naj bi bil brez referenta in naj bi ga tvorili čisto sami. V sami srži sodobne matematike se je namreč po vseh genialnih – in spodletelih − poskusih njene dokončne aksiomatizacije, ki jo je uničujoči in definitivni kritiki izpostavil Kurt Goedel s svojim − po intenci gotovo platonično mističnim − teoremom nepopolnosti (leta 1931), pokazal neki temeljen razcep. Matematična logiciteta pomeni dvoje: po eni strani danes nihče, ki se je ozrl v zgodovino matematike, ne more spregledati momenta poljubnosti, konstrukcije, svobodne ustvarjalnosti v deduktivnem kreiranju matematične stavbe. Po drugi strani pa se znotraj in onstran, v globini in temelju formalno-deduktivne igre kaže prisila lógosa, ki je videti povsem drugega reda. Eden najuglednejših sodobnih matematikov, Alain Connes, je v svojih pogovorih z Andréjem Lichnerowiczem in Marchelom Paulom Schuezenbergerjem formuliral to dvojnost z razliko med formalno-deduktivnim »orodjem« (ki obsega vse, kar motrimo v premeni matematičnih zgodovinskih oblik) in »primordialno matematično realnostjo«: »Razlikovati moramo med to primordialno ali primitivno matematično realnostjo – ki je po naravi induktivna in nam zunanja – in konceptualnim orodjem, projektivno razdelitvijo v strukture, ki jih razvijamo, ko skušamo to primordialno realnost dojeti. Trdim, da naša običajna sredstva razumevanja zahtevajo izdelavo konceptov, ki so po svoji naravi projektivni, in uporabo logiško-deduktivnega sistema – kar je natanko to, kar je poskušal storiti Hilbert. Tako zaženemo v gibanje deduktivno mašinerijo in skušamo deducirati to, kar je dokazljivo, izhajajoč iz aksiomov itn. S tem je tako, če uporabim prispodobo, kot če bi bili na sodišču in bi pretresali dokazno gradivo ter razmišljali logično s prvinami, ki so pred nami. Gre za instrument opazovanja. Toda strogo razlikujem med tem instrumentom opazovanja in realnostjo, ki jo zaradi njega lahko opazujemo. Če pogledamo na zaporedje praštevil se npr. na prvi pogled kaže, da je tako bizarno in neurejeno kot zunanja resničnost. Toda s tem, da razvijamo instrument opazovanj, s tem da iznajdevamo primerne koncepte, postopoma lahko dojamemo nekatere izmed pravilnosti, ki se skrivajo v tej na videz neurejeni resničnosti. Ko poskušamo razumeti geometrično strukturo tega ‘aritmetičnega toposa’, množice praštevil, uspevamo malo po malo zaznati izjemno temeljno organiziranost te realnosti. Ko na tej poti napredujemo, jasno vidimo razliko med zunanjo resničnostjo in logiško dedukcijo ...« [110]

Filozofsko dojetje znanstvenega početja mora znati razumeti to dvojnost, ki se kaže sami matematični misli. V dvojnost logosnega in resničnega stopa nekaj tretjega. Sámo naravoslovje v najširšem pomenu sicer uporablja matematiko, vendar je – kot drugje nedvomno pravilno poudarja Connes – v veliki meri le prečiščenje našega »instrumenta opazovanja«, prečiščenje našega jezika, ki formalizira mnogoterost izkustev.[111] Vendar ne v celoti. Sam logos v svoji abstrakciji empirične resničnosti trči ob realnost, ki je notranja njemu samemu:[112] vedno bolj prevladujoči »matematični platonizem« v filozofiji sodobne matematike je razumljiva reakcija na to dejstvo, vendar ne edina možna, kakor bomo še videli.

Tu pa se takoj zastavi druga uganka, s katero stoji in pade temeljni filozofski razmislek o prirodoslovju. Na določenih enigmatičnih točkah se trojstvo, ki je zdaj vzniknilo iz dvojstva – empirična mnogoterost, ki je dovzetna za formalizacijo, matematični lógos, ki lahko to opravi, in njemu »zunanja«, primordialna matematična resničnost –, znova spremeni v dvojnost. V določenih točkah empirične observacije namreč srečamo prav temeljne »primitivne« strukture primordialne matematične logosnosti, ki se izmika dojetju.

Naj nadaljujem s primerom. Ključna prelomnica v raziskovanju praštevil, se pravi najbolj abstraktne teorije števil, ki je v samorefleksiji forme razvila razne vidike teorije števil, logike, geometrije, analize in verjetnostne teorije – je njen sovpad s kvantno »empirijo«. Do enega izmed največjih presenečenj sodobne fizike – in matematike − je namreč prišlo ob slučajnem srečanju nuklearnega fizika Hugha Montgomeryja, ki je raziskoval statistiko energetskih nivojev v subatomskem svetu, in matematika Freemana Dysona, ki se je ob boju za dokaz Riemannove hipoteze ukvarjal s faktorizacijo imaginarnih števil: ko sta se v Princetonu pomenkovala o vremenu in tem, »s čim se kdo ravno ukvarja«, sta ugotovila, da sta funkciji, ki sta povzemali rezultate njunih raziskav, skoraj enaki ... »Montgomery se je moral počutiti tako osupel kot arheolog, ki bi odkril identične paleolitske poslikave v jamah na nasprotnih koncih sveta«.[113]

Izomorfizem najabstraktnejše teorije števil in mikrostruktur materije? »Nerazumljiva razumljivost sveta«[114] v tej zgodbi je emblematična. Je simbol stvari same, ki jo mora danes radikalna filozofija znanosti misliti v antitetičnem zedinjenju s konstruktivizmom in pozgodovinjenjem vednosti.

***

Nasprotje med realizmom in antirealizmom, okrog katerega se sučejo razprave v sodobni epistemologiji, pa še zdaleč ne izčrpa našega problema.

Da bi razumeli smisel na začetku navedenega Heraklitovega izreka, moramo vsaj za trenutek skušati razumeti povsem drugačen pogled na svet, ki povezuje v skrivnostno bratovščino vse velike mislece arhajskega grštva, in ne le njih, ampak v veliki meri določa starodavno in do danes nepojenjajočo indijsko kulturo, potem pa se razlije v mnogoterost mističnih duhovnosti in henologij v judovstvu, islamu in krščanstvu – in traja vse do danes. Lepo jo namreč povzemajo prav besede Georga Cantorja, utemeljitelja sodobne matematike transfinitnega: »Vse, kar zaznavamo s čutili in si predstavljamo s svojim abstraktnim mišljenjem, je nebivajoče in zatorej v najboljšem primeru sled Bivajočega po sebi.«[115]

Za to izkušnjo starodavne − in obenem večno mlade − modrosti je svet videza zgolj navidezen v tem pomenu, da naše instinktivno seganje za njegov hrbet, v njegovo ozadje, pomeni vedno le nov videz. Če od videza sonca z mišljenjem sežem do njegove domnevne resničnosti, sem s tem segel le v drugo dimenzijo videza. Načelno lahko ta postopek ponavljam v neskončnost, najsi se odpravljam v prostranstva vesolja ali v mikrostrukture snovi. Realnost vsega se mi bo vedno izmikala, ker resničnost ni nič od tega, kar se kaže, niti ne nekaj, kar bi bilo za tem, kar se kaže. Resničnost vsega je radikalno drugo. Tak »arhajski« pogled na svet izpričuje, da ima naš duh zmožnost stika z radikalno Drugačnim, ki ni zadnji člen v seriji seganj za videz, ampak se kot ultimativna Realnost izpričuje neposredno. »Resničnost«, ki se razumu zdi globlja struktura videza, pa se le zdi – zato je vedno le nov videz. Samo v svojem najbolj skritem jedru, kolikor se izmaknem vsakemu dozdevanju, se lahko dotaknem območja realnosti, ki »je« nekaj drugega od vsega, kar se mi kaže in se lahko kaže.

Kaj to pomeni konkretno za naše izhodiščno vprašanje o odnosu znanosti in resničnosti? Videz in resničnost na ravni vsakdanjega izkustva tvorita zaporedje, ki se v znanosti nadaljuje. Vzemimo najpreprostejši primer. Palica, ki se pod površino vode prelomi, ali noge, ki se v vodi zdijo krajše, so videzi, ker imamo pravo palico in normalno dolge noge za resničnost. Matematični model nas na zapletenejših ravneh vodi do svojevrstnih ravnih palic in normalno dolgih nog, v katerih predmeti, ki se nam zdijo znani, izgubijo svojo navidezno poznanost. Zaradi perspektive se nam lahko zdijo enako velike stvari, ki se – npr. s spremembo našega položaja ali z rabo trigonometrije − izkažejo za tako različne, kot sta različni gora in miš. To serijo lahko nadaljujemo: kar je v prvi fazi resničnost, postane videz. Podobno velja pri bolj zapletenih zadevah seganja do »prvega«, »elementarnega«. Miselno in eksperimentalno lahko sežem do »atomov« − vendar se le-ti kmalu izkažejo za deljive (in ne pozabimo: še leta 1907 je bil lord Kevin prepričan, da je atom neuničljiv in nedeljiv). Lahko postuliram nove subatomske delce – danes jih poznamo celo menažerijo –, vendar se ti unobservables (kot jih lepo imenujejo epistemologi) kažejo le kot začasni kandidati za poslednje mikrosestavine sveta:[116] »Objektivna realnost elementarnih delcev se je čudno razpršila, ne v meglo kakega slabo definiranega ali še vedno nerazloženega pojma resničnosti, ampak v jasnost matematike, ki več ne opisuje obnašanja elementarnih delcev, ampak naše spoznanje tega obnašanja. Zato smo sprejeli dejstvo, da resnični svet ni to, kar nam naši neizzvani čuti pripovedujejo ali kar nam omogočajo govoriti naše omejene zaznave, temveč tisto, kar nam povejo najpomembnejše matematične teorije, ki jih je razvilo človeštvo.«[117] Na arhajsko filozofski ravni je to jasno že vnaprej, pred vsakim eksperimentom – vendar je jasno še bistveno več. Filozofija namreč potencialno možnost neskončne, »slabo neskočne« − s Heglovim izrazom – serije in matematični izraz našega provizoričnega spoznanja postavlja pred misel ultimativne Resničnosti. Ta misel je negativna. Ne vem, kaj naj bi bila resničnost. A vendar se lahko postavim prednjo. Vedno znova. Vedno prvič. V tem »negativnem« pradoživetju ultimativne skrivnosti se mi celotna serija seganj za videz k realnosti kaže ravno kot zgolj videz. Svet je v resnici majhen, omejen na vidno ali manjši od vidnega polja. Njegova velikost, njegova morebitna brezmejnost, je samo vidik ali celo delček te »majhnosti«. Če znam misliti ab-solutno, vem: vse, kar se mi kaže, je kot smrt v primeri z življenjem.[118] V tem je smisel Heraklitovega izreka.

Sonce je veliko kot stopalo.

***

Efeški odbiti starček in kolosalna mašinerija sodobne znanosti. Čuden par. In vendar nas vodi naprej. Za razumevanje odnosa znanosti do resničnosti je namreč gotovo pomembno raziskovanje zgodovine znanosti, še dosti bolj pa spraševanje o zgodovinskosti ontoloških predpostavk same znanosti. S tem premislekom trčimo ob podobne probleme kot v razmisleku o zgodovini in hermenevtiki, ki sem ju obravnaval v prejšnjih esejih. Pravzaprav z njim vdiramo v vmesno področje obeh problematik. Morda nam pogled na znanost in njen odnos do resničnosti zakrivajo zgodbe, v katere verjamemo, ne da bi jih premislili. Prepričanja o sorodstvih in tujstvih. Genealogije znanstvene beštije. Če se izkažejo za lažne, bomo še manj vedeli, kje se skriva, a ji bomo vseeno bližje.

Videli smo: pogled na zgodovino znanosti nam po Kuhnovem delu ne razkriva le panorame menjave različnih teorij, ampak večkrat menjavo osnovnih predpostavk same vednosti (pri čemer ne smemo pozabiti, da to znajdenje funkcionira s pomočjo različnih teorij, ki jih poznejše povsem nadomestijo). Klasičen primer je uporaba elektrike in poznavanje temeljnih zakonov elektricitete v devetnajstem stoletju – pred kakršnim koli razkritjem in interpretacijo subatomskih struktur materije; podobno seveda velja za teorijo flogistona, etra in za Huygensovo teorijo svetlobe kot valovanja, ki jo je matematično formuliral francoski fizik A. Fresnel in se je nekaj časa imenitno obnesla v napovedi raznih optičnih pojavov.[119] Novoveška znanost, se pravi tista, ki mi je podarila vse dobrine, o katerih sem govoril na začetku, in je izmerila sonce tako, da je postavila na laž Eratostena, seveda ni aristotelska znanost, ki je na Zahodu vladala več kot tisočletje. Zanjo je bistven ravno izstop iz aristotelizma, iz kvalitativne fizike, in inavguracija matematičnih znanosti za razumevanje narave, sveta videza, kakršen se nam daje. In v novi revoluciji fizike v dvajsetem stoletju, v relativnostni teoriji in kvantni mehaniki, se nam odpira nov razgled, ki bistveno relativizira novoveško znanstveno razumevanje sveta. Skrajna naivnost bi bila pričakovati, da je z navezavo na recentni znanstveni okvir ali osnovne znanstvene teorije sedanjosti splošna zgodovinska relativnost znanosti kakor koli presežena. Znanost prihodnosti čakajo še – dum volvitur orbis − številni radikalni premiki. Ne le transformacije, preobrazbe, ampak jukstapozicije temeljev. Vendar nas heterogenost nekdanjih ali morebitnih prihodnjih znanstvenih paradigem ne sme zavesti. Če razprtost za radikalno drugačno resničnost poimenujemo filozofija – in brez nje glede filozofije ne moremo razumeti prav ničesar −, potem vidimo, kako je iz trte izvit sodobni mit, da so znanosti nekakšni otroci filozofije. Takšno gledanje je zmotno. Post quod non est propter quod, post quod non est ex quo. Če ta propter in ex, kavzalnost in izvornost, razumemo na pravi način, potem vidimo, da je znanost kot način mišljenja od samega začetka zaznamovala povsem drugačna logika kot arhajsko modrost. Znanost je le določen tip mišljenja, ki se je v filozofijo stiliziral. Filozofija ima s predsokratsko modrostjo skupno obzorje absolutne zavezanosti Resničnosti; znanost pa je zavezana načinu, na katerega se nam svet daje v vsakdanjem izkustvu. Filozofsko razpiranje duha za Ultimativno ni »metafizika«, ki so jo za lahek plen izbrale moderne kritike. Metafizika je tisto, kar se vzpostavi skupaj z znanostjo: po naravoslovju in zato hkrati z njim. »Metafizika« je postala ravno s tem, da je postavila svojo presežnost v raster že vnaprejšnjega razumevanja sveta in s tem žrtvovala arhajski smisel radikalno Drugega.

A pustimo za trenutek ob strani filozofijo v starem, plemenitem pomenu besede: tudi sama njena možnost, četudi ni realizirana, pušča v duhu praznino, ki prihaja do izraza v že omenjenem temeljnem sporu v sodobnem premišljevanju znanosti. Realistično pojmovanje znanosti izhaja iz zaprtosti za drugost resničnosti: za duhovno izkušnjo, ki vidi, da serija seganja za videz nikoli ne vodi do ultimativne realnosti. V antirealizmu je ta slutnja ohranjena vsaj kot relikt kriterija za to, kaj je spoznanje in kaj resničnost, kot instinktiven odpor do tega, da bi model seganja za videz, ki črpa le iz videza in evidence – se pravi znova navideznosti, varljivega svetlikanja, dokeîn –, naše mišljenje vodil do tega, kar je. Antirealizem seveda po navadi izhaja iz predvsem skeptičnih vzgibov in se artikulira v popoln agnosticizem, a v svoji osnovi per negationem ohranja mistično iskro. »Vesolje ni le bolj čudno, kot si mislimo, ampak bolj čudno, kot si lahko mislimo,« je rekel veliki astronom Edwin Powell Hubble (in od kod mu ta vednost?).

Nekdo bi se lahko vprašal, zakaj v svoji zgodbi tako poudarjam Grke. Znanost v pomenu instinktivnega seganja za videz pač nikakor ni le grška zadeva, kakor danes zgodovinarji znanosti spoznavajo vedno bolj in bolj.[120] Tudi sodobna znanost z vsemi svojimi dosežki je sad tisočletne interakcije različnih kultur, grške recepcije astronomske in matematične vednosti, ki so jo podedovali od sumersko-babilonske in egipčanske civilizacije, sijajnega zamaha arabskih učenjakov, ki niso le posredovali grške znanosti Zahodu, ampak so s svojim delom anticipirali marsikakšno ključno postavko novega veka (Al-Mamum, arabski kalif, je npr. zgradil observatorij, v katerem so preverjali grške meritve; leta 829 so bili njegovi kvadranti in sekstanti večji in natančnejši od tistih, ki jih je uporabljal Tycho Brache več kot sedem stoletij pozneje), ter bolj skrivnih, a dejanskih vplivov kitajske in indijske znanosti. Francis Bacon je kot znamenja, ki so napovedala modernost, določil tri izume: smodnik, magnetni kompas in papir s tiskom. Vsi trije izumi so prišli v Evropo s Kitajske. Če spet narcistično postavimo svojo znanost za kriterij: Kitajci so – tako kot Arabci in Papuanci (z Nove Gvineje) – že poznali in uporabljali fosile za svoje razmišljanje o zgodovini sveta. Kitajski matematik Liu Hui je leta 200 po Kr. izračunal vrednost števila pî (π), ki je ostala najnatančnejša še tisočletje. Solidne kemijske analize najdemo že v Ka’o kung chi, kitajskem besedilu iz 11. stoletja pr. Kr.: v primerjavi s sodobnimi rezultati njihove napake nikoli ne presegajo 5 %. Mohisti so (prav tako na Kitajskem) v 3. st. newtonovsko ugotavljali: »Prekinitev gibanja je odvisna od nasprotujoče sile … gibanje (sámo) se ne bo nikoli ustavilo. To je tako res, kot vol ni konj«. Shu-Ching (okrog 2200 pr. Kr.) je ugotavljal, da je snov sestavljena iz ločenih prvin, in postavil hipotezo, da je sončni žarek sestavljen iz delcev. Indijski Arijci so bili prepričani, da ima Zemlja obliko krogle. Indijci v 5. stoletju pred Kr. so starost Zemlje določali na 4, 3 milijarde let (še v 19. stoletju so jo v Evropi določali kot 100 milijonov). Inki so ugotovili, da je kinin zdravilo za malarijo; Kitajci so pred 2500 leti izdelovali antibiotike iz sojine skute. Tudi egipčanska vednost za nas v marsičem ostaja taka uganka, kot je bila pred razvozlanjem hieroglifov – četudi pustimo ob strani bolj senzacionalistične najdbe.[121]

A vendar je kljub vsem tem dosežkom, ki so kajpada le droben vzorec vedenja starih ljudstev, odločilen pomen grštva v tem, da je nastavilo zrcalo instinktivnemu »znanstvenemu« početju vseh časov in kultur, vključno z našo (post)modernostjo. Odločilnost grške matematike ni v tem, da je matematika, ampak v tem, da je filozofija matematike; aksiomatizacija matematike kot premišljevanje osnov je v bistvu metamatematika. Koncipiranje ideje znanosti je spet metaznanost in ravno v tej metaznanstvenosti šele vzpostavlja znanstvenost znanosti v našem pomenu besede. To drugo je za naše izhodiščno vprašanje ključno in se zgodi − ali vsaj merodajno izpričuje − na natančno določenem kraju: v Aristotelovih metafizičnih, logiških in fizikalnih spisih. Na ontološko epistemološki ravni je sama ideja znanosti v Aristotelovi misli in v novoveški znanosti kljub različnosti znanstvenih paradigem identična, saj sloni na isti ontološki pra-odločitvi. Na izgonu arhajske modrosti in njene inverzije ontologije vsakdanje pameti. To – ne zgodovinske premene paradigem znotraj same znanosti – je ključno zgodovinsko in metazgodovinsko dejstvo.

Aristotelova refleksija znanstvenega početja se namreč ne zgodi le z vzpostavitvijo določene spoznavne teorije, razlage delovanja čutil ipd., ampak na odločilnejši, ontološko arheološki ravni kot zanikanje relevance arhajske modrosti. Stagirit v »Metafiziki«, »Fiziki« in v znamenitem odlomku spisa »O nastajanju in propadanju«[122] večkrat poudari, da je teza eleatov – šole, v kateri se je arhajska modrost kristalizirala v antitetični harmoniji s Heraklitom – norost, da je predpostavka naravoslovja dejanski obstoj naravnega sveta, mnogoterega bivajočega – kar v zadnji instanci pomeni sveta, kakršen se nam kaže. Šele zagotovitev tega obstoja daje smisel znanstvenosti znanosti. Vzpostavi jo kot pri-stojnost za resničnost. Če je arhajska modrost nenujna, neizsiljiva, če je privilegij ontološke ekstaze, je znanost človekova zmožnost seganja za videz v nekaj, kar je univerzalno. Kar ima svoj smisel ravno v tem, da lahko vsi, ki izhajajo iz pojavnega in logiške gramatike, na osnovi skupnih predpostavk pridejo do skupnih sklepov. Znanost je zavezujoča za vse, ker izhaja iz primarnega strinjanja zdrave pameti – in to primarno strinjanje je utemeljeno v izgonu ali umoru arhajske sophíe, ki postavlja pod vprašaj ravno to primarno strinjanje in njegovo epistemološko relevanco.

Znanost, ki misli, da dojema resničnost, ni nujna. Je odločitev. Od-ločitev. Izbira znotraj polja možnega. A vendar se ima za nujno. Za izbris druge, a realne možnosti. In v tem od-ločilnem trenutku se znanost razume kot vednost, ki želi odpraviti skrivnost. Aristotel je zapisal: »Kdor spozna vzroke, se neha čuditi.« To drži. Tudi če se mu le zdi, da jih je spoznal. In vendar se s tem ubeseduje neko razumevanje vednosti, ki je povsem tuje filozofskemu mišljenju. Filozofiji se v čudenju kaže fascinantni télos mišljenja, ki ga ne želi ukiniti, ampak ve, da ga je nujno ohranjati, ker je spričevalo drugosti Resničnega. Bliska ultimativnega, ki brez konca para zavest. Znanost pa trenutek čudenja razume kot zadrego, ki je dragocena v toliko, kolikor nas vedno znova spodbode, da rešujemo nove naloge – in se nehamo čuditi. V takem pojmovanju seveda Aristotel ni iznašel kakega novega védenja. Afirmacija epistéme, ki pozna vzroke in se ne čudi več, je naše običajno stanje zavesti. Kot smo ugotovili na začetku: potrebno nam je, da bi živeli in preživeli. Naše normalno funkcioniranje v svetu zahteva stalno izstopanje iz paraplegike čudenja, četudi se filozofsko zavedamo, da ravno v tem doživljamo resnico samih sebe in sveta. Aristotelova epistéme – ontološko reflektirani lik znanosti kot znanosti − je naša vsakdanja pamet, ki si jo pridobimo z izkušnjo, za katero smo očitno pred-določeni (vsaj večinoma: strukture te vednosti se namreč ob naših sestrah in bratih, ki »niso sposobni za življenje«, izkažejo kot nekaj kontingentnega, kar seveda sami razumemo kot nezmožnost, »debilnost«, v čemer se spet vidi preživetveno tekmovalni naboj vsakdanjega »poznavanja vzrokov«).

***

Zapisal sem: izkušnja radikalne drugosti Resničnosti – tako kot znanost − ni nujna. Je le možnost človeškega duha, čeprav je očitna (in zato ne potrebuje dodatka, da bi postala dejanskost, ampak mora biti samo res izkušena kot možnost – v tem je, mimogrede, neizrekljivi koren t. i. »ontološkega« dokazovanja Absolutnega …).[123] Arhaična sophía s proglasitvijo vsega za videz ni zgolj historični lik misli, ampak izpričevanje temeljne evidence. Je transhistorična. Prebuditev za ultimativno resničnost je izstop iz zgodovine. Razumevanje zato duhove povezuje onstran časov. A človeški duh ima zmožnost zapreti se za očitno …

Od kod torej izvira ta izkušnja? Kako lahko vem, da ni blodnjava prav ona? Kako sem lahko prepričan, da ni »iracionalno verjetje«? Razlog – Grki bi rekli lógos − za to je povezan s korenom razuma (Grki bi spet rekli lógosa): v tej izkušnji se namreč izraža nekaj, kar je dosti bolj racionalno in evidentno od sveta znanosti. Zakaj? Zato, ker je odprtost za radikalno drugost ultimativne resničnosti najtesneje povezana s transhistoričnim vznikom same intimne, prvoosebne zavesti, »mene«, ki nikoli nisem »on«.

Če se je znanstvenost znanosti pri Aristotelu na ontološki ravni vzpostavila z zanikanjem arhajske sophíe in z refleksivnim ovrednotenjem našega prehajanja od videza do modela kot prehajanja od videza k resničnosti, ista znanost znova transhistorično doživlja periodično krizo z vsakokratnim odkritjem brezna samstva. Tega se v nasprotju s sodobnim mitom o novoveškosti subjektivitete ne da locirati krajevno ali časovno – vsekakor to ni le stvar Descartesa in kartezijanske tradicije, ampak dokazljivo že poznoantičnega novoplatonizma, Avguštinovih zgodnjih dialogov − in same arhajske modrosti. Ni naključje, da med Heraklitovimi fragmenti najdemo tudi znamenite besede: »Ne moreš najti mej duše, četudi potuješ po vsaki poti – tako globok lógos ima«[124] in izrek »Raziskoval sem samega sebe«.[125] Ta obrat v samstvo in odkritje njegovega brezna se tu zdi nekaj, na kar je treba opozoriti, k čemur je treba pozivati – dejansko pa je napotilo v nekaj, kar brezčasno predhodi našemu popredmetenemu samorazumevanju, ki se nadaljuje v znanosti.

Znanost namreč danes v svojih »kognitivnih« panogah skrivnost samstva seveda zvede na nekaj predmetnega: filozofska misel naj bi bila navsezadnje preprosto proizvod možganov, manifestacija – »emergentna« ali ne, prav vseeno – snovi in njenih zakonitosti, za katere je pristojna prav znanost sama.[126] V sodobni anglosaksonski filozofiji znanosti se problem realizma in antirealizma zaostruje v tozadevnih polemikah o vprašanju odnosa »zavesti« (consciousness) in naravnega sveta. Za misel, ki jo že vnaprej določa znanstvena paradigma, se to vprašanje konkretizira v problem, kako pojasniti zavest na podlagi naravnega sveta: najraje se razrešuje v fizikalizmu in neodarvinizmu kot modernih različicah materializma oz. naturalizma. Znanost naj bi na podlagi izkustva, v katerem se stvari ne dajejo take, kot so, splošno zavezujoče razkrila, kaj v resnici so. Toda predhodni filozofski odgovor na sámo zastavitev tega problema se glasi preprosto, če ga le zmoremo slišati: trditev znanosti je lažna, ker predpostavlja svojo primarnost, a je očitno derivativna, izvedena – in filozofijo zanima to, kar je prvotno in sama logika derivacije. Ta trditev namreč govori o nečem, samstvo pa sem vselej jaz sam. Naš predstavni svet je že tako kontaminiran z znanostjo, da smo prepričani, da lahko »zaznavo« in »zavest« razumemo le s preučevanjem optike, fiziologije, nevrologije in eksperimentalne psihologije. V resnici pa je lógos, zbirajoče zaznavanje in mišljenje, zavedanje in čutenje, ki je vselej moje, nekaj, kar mi je očitno in neodtujljivo dano kot prvo − pred vsako svojo vključitvijo v kakršne koli razlagalne sheme. Nerazumne – v smislu neutemeljivega verjetja– so in bodo ravno kakršne koli razlage človeka, ki verjamejo, da se lahko na človeškost človeka pogleda od zunaj – in prek tega pogleda podvrže sistematični metodični analitiki, ki bi izpostavila takšno ali drugačno kavzalnost (fizikalno, kemično, biološko, ekonomsko itd.). Misleče oko lahko modelira kamero na osnovi svojega predmetnega razumevanja videnja, vendar sama kamera v ničemer ne pojasnjuje mislečega očesa, ampak le participira v njegovi skrivnosti. Tisti trenutek, ko to pozabim in celo začenjam razumeti oko na podlagi svojega modeliranja in tehnološke eficientnosti, zapustim očitno. Pozicija, ki ima v rokah sesutje slehernega materializma, se mora v nasprotju s tem le zavedati evidentnega: misel kot misel vselej ostaja znotraj sebe same. Ne more ven. Kakor je zapisal že David Hume, ki bi ga težko obtožili kake duhovne razčustvovanosti: »Let us fix our attention out of ourselves as much as possible, let us chase our imagination to the heavens, or to the utmost limits of the universe. We never really advance a step beyond ourselves, nor can concieve any kind of existence but those perceptions, which have appeared in that narrow compass. This is the universe of the imagination, nor we have any idea but what is there produced (A Treatise of Human Nature, I,II, VI, str. 113)« − in to seveda velja tudi v primeru, da svojo pozornost obrnemo na domnevni materialni substrat samstva. Prvo in brezpogojno je način, na katerega smo si dani – in v njem nismo popredmeteni, ampak vedno prvoosebni pripovedovalci svojih zgodb, tudi in zlasti znanstvenih.

Na tej točki je konec mojih strahov, da mi znanost vlada tudi takrat, ko se mi zdi, da sem sam. Na tej točki tega strahu ni. Verige so razbite. Za stalno. Misel je prosta. To še ne pomeni dosti. A tako je. Vse je znotraj, vse v resnici biva tako, kot sem si dan, vsakršno popredmeteno razumevanje mene samega je vedno derivat.

Takšen obrat ne zanikuje nobene vsebine znanosti, a jo postavlja v povsem nov kontekst, ki glede začetnega odnosa videza in resničnosti spreminja vse.

***

Vendar pa nastopi še ena težava. Odkritje samstva ne pomeni nujno tudi zavesti o drugosti resničnosti, kakršno smo srečali pri Heraklitu. To lahko vidimo ne le v sodobnem konstruktivizmu, ampak pri mislecu, ki smo ga – ne po naključju – že srečali, pri Edmundu Husserlu, v njegovi globoki kritiki znanosti, ki jo je razvil v spisu »Kriza evropskih znanosti in transcendentalna fenomenologija«.[127]

Husserlova zoperstavitev filozofskega mišljenja psevdo-znanstveni podobi sveta je preprosta in neizpodbitna, a jo je očitno precej težko razumeti, sicer se ne bi toliko ljudi zatekalo k »znanosti« kljub temu, da je njena sodobna paradigma (Husserl jo imenuje objektivizem) v zgodovini novoveške misli že tolikokrat bila lahek plen »filozofije na temelju absolutne, transcendentalne subjektivitete«,[128] se pravi miselne paradigme, ki se je uveljavila v filozofijah Huma, Berkeleyja in Kanta. Ta zoperstavitev se proži iz vprašanja: kdo daje mandat znanosti? Si ga daje sama? Z drugimi besedami: si ga daje »zavest« že v svoji poznanstveni podobi? Ali pa sloni vsa njena legitimnost na posebnih postopkih konstitucije znanstvenega kozmosa iz običajnega doživljanja sveta, iz vsakdanje življenjske zavesti? Za vsakogar, ki razume vprašanje, je odgovor na dlani: vprašanje je zgolj retorično. Pri tem Husserlu ne gre za »reševanje subjektivitete«; to geslo, ki ga danes večkrat slišimo, je prazno in že pomeni zmagoslavje znanstvenega pogleda na svet. Kot da bi lahko subjektiviteto odpravili, ne da bi padli v nič. Kontrapozicija absolutne subjektivitete je nič, ne nekaj. Za utemeljitelja fenomenologije je objektivizem (ki ni nujno le »novoveški fizikalistični naturalizem«) preprosto »transcendentalna naivnost«[129] – in vendar se v znanstvenem pogonu, v velikem delu sodobne epistemologije in celotni šolski ter medijski difuziji znanstvene ideologije ravno ta naivnost še vedno vzpostavlja ne le kot plavzibilna opcija, ampak kot edini adekvatni model razumevanja znanstvene racionalnosti. Znanstvena misel nadaljuje predsodek common sensa, ki ga zaznamuje ujetost, »vklenjenost v predmet«.[130] Smisel transcendentalno

fenomenološkega obrata ni inavguracija kakršne koli nove teorije o realnosti, zavesti in njunem odnosu, ampak poziv k ovedenju preproste evidence, najsi je ta še tako paradoksna za našo commonsensično, vsakodnevno, Husserl bi rekel »naravno zadržanje« (natürliche Einstellung) do sveta:

»Značilnost objektivizma je, da se giblje na tleh sveta, ki je samorazumljivo vnaprej dan prek izkustva in se sprašuje po njegovi ‘objektivni resnici’ … sprašuje po tem, kaj je ta svet po sebi. Transcendentalizem pa nasprotno pomeni naslednje: bitni smisel (Seinssinn) vnaprej danega življenjskega sveta je subjektivna tvorba (Gebilde), učinek izkušajočega, predznanstvenega življenja. V njem se izgrajujeta smisel in bitna veljava sveta, in sicer vedno tistega sveta, ki je za vsakokrat izkušajočega dejanski. Kar zadeva ‘objektivno resnični’ svet, svet znanosti, je le tvorba višje stopnje, nastala na osnovi predznanstvenega izkušanja in mišljenja oziroma njegovih veljavnostnih učinkov (Geltungsleistungen). Le radikalno spraševanje-nazaj po subjektivnosti, in sicer po subjektivnosti, ki navsezadnje vzpostavlja vso veljavnost sveta z njegovo vsebino − in to na vse predznanstvene in znanstvene načine −, in prav tako spraševanje-nazaj po 'kaj' in 'kako' učinkov uma lahko naredi razumljivo objektivno resnico in doseže zadnji bitni smisel sveta. Potemtakem ni tisto prvo po sebi bit sveta v svoji nevprašljivi samorazumljivosti in ne gre za to, da bi postavili samo vprašanje, kaj svetu objektivno pripada, ampak je po sebi prvo subjektiviteta, in sicer kot tista subjektiviteta, ki (si) naivno vnaprej-daje in potem racionalizira – ali, kar ima enako veljavo, objektivizira _ bit sveta.«[131]

In vendar bi rad sam to pozicijo še precej radikaliziral. Husserlovo mišljenje stremi k temu, da bi oživljalo znanosti, a se mu zato izmika nekaj temeljnejšega, kar je že zasijalo v arhaični sophíi: povezava med samstvom in smrtjo. Drugost ultimativnega, ki zahteva razpad gotovosti življenja. Transcendentalni subjekt je v fenomenologiji še vedno mišljen v svoji aristotelski ontološki paradigmi: je nesveten (»reducirani jaz ni kos sveta,« kot pravi v Kartezijanskih meditacijah), a vendar je – in prav v tem omogoča gotovost. Je točka stika z realnostjo – in zato omogoča rekonstrukcijo in utemeljitev logosno posredovane vednosti. Husserlova kritika kljub vsej svoji radikalnosti ostaja zavezana ideji utemeljitve. Na pretanjen način nadaljuje potezo filozofske zavesti, ki na neki način že od pozne antike naprej, s silovitim pospeškom od novega veka in do norosti intenzivirano od devetnajstega stoletja naprej – vzpostavlja defetističen mir z znanstveniško onto-ideologijo. Uziranje smrti možnost tega miru odpravi. Zavest o drugosti, o svoji meji, se odpoveduje transcendentalnemu jazu in zato poskusu utemeljitve znanosti, odpoveduje se realnosti skupnega subjekta, ki bi navsezadnje intersubjektivno utemeljeval logiciteto in podeljeval veljavnost znanstvenemu spoznanju:

Kar se končuje, se le zdi.

Kar se zdi, se končuje.

Smrt je gotova.

Gotovost je smrt.

A ta, ki ve, je še živ.[132]

***

Znanost in smrt. Znanost in nič. Znanost in Drugo. S temi binomi je lovljeno bitje za silo locirano, po vseh ovinkih, kamor smo mu sledili. Matematični substrat znanosti, ki tako drzno preskakuje vse ovire, se zlomi pred mejo biti. Odmišlja drugo biti – in zato tudi edino bit samo. Mojo hipostazo. Skriva jo. Odmišlja. Taji. Gozd je tako po eni strani že precej okleščen, vendar še vedno velikanski in gost. Kaj smo dosegli? Lov je možen, lovec ni del lovljenega.

Toda zakaj naj bi bil vznik enigmatičnega, merodajnega, skoraj neskončnega »subjekta« povezan z odkritjem drugosti? Zato, ker samstvo, ki odkriva svojo brezmejnost, obenem izkuša svoje radikalne meje – in v sami omejeni brezmejnosti njeno radikalno končnost. Svet je vse, kar jaz sam od trenutka svojega vznika iz niča doživim. In vse, kar bom doživel, kar lahko doživim. Svet so vse možnosti, ki so skrite v slehernem trenutku, ko v eno združujem vse izkušnje, doživetja, poglede, misli, tradicije – sprejete in zavrnjene, pojme − tradirane in iznajdene. Svet je tu kot možnost neskončnega povečevanja in možnost brezmejne mikroskopije. Kot možnost, da celoto razumem kot del neznanih, radikalno drugačnih kontekstov. Da ga z imaginacijo in njenim zanikanjem, z intuicijo in njeno ekstrapolacijo postavljam v nikoli slutena brezna. Da se pomnogoterjam v mnenje drugega in drugih, da se cepim na »objektivnost« in »subjektivnost« − in da oboje suspendiram. A vse to ostaja vsebina mene samega. Neskončna vsebina, ki jo forma določa le s svojim esse – in kot forma trepeta nad nedojetnostjo lastne formacije. Kot hipostaza, kot bit totalitete »sem« neizrekljivo in nespoznatno. Kakršne koli refleksivne določitve pobivajočijo moj misterij. Zaradi zavesti o drugosti in lastni radikalni meji, ki prav v omejenosti kaže hipostazo kot bit totalitete, se moram odpovedati tudi kakršni koli logiki »eksistencialij« hipostaze, logiki, ki bi bila ključ do regionalnih ontologij in s tem do temeljev različnih znanosti. Kant je zapisal znamenite besede: »’Ich denke’ muss alle meine Vorstellungen begleiten können, denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was nicht gedacht werden könnte, welches eben so viel heisst, als die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein.[133] Če to prevedem v lastni, precej drugačen okvir: hipostaza brez vsakega »moram« kot esse spremlja vse moje izkustvo onstran možnega in nemožnega, brez misli, pred mislijo in v misli; v redu realnega daje biti vsaki moji (ne)možni izkušnji, tudi povsem drugačni od vseh, ki jih lahko mislim kot možne – zaradi nje »biti zame«, für mich sein, ni mogoče določiti z »vsaj«, wenigstens. Epistemologija – kolikor je epistéme znanost – ni zgolj konkretizacija ontologije ali celo njena retraktacija, ampak razkriva nekaj novega. Njena osnova je ravno skrivnost danosti predmetnosti meni skozi mene. Druga plat te danosti je radikalna transformacija pojma subjekta spoznave. Hipostaza ni subjekt. Subjekt je povezan z vednostjo, mišljenjem, zavestjo, samozavedanjem. Hipostaza pa je goli esse, po katerem in v katerem biva vse, kar je. Tako za predmetnost v njeni takšnosti kot za sámo subjektnost subjekta je bistvena trpnost, ki presega navadno nasprotje dejavnosti. Kot subjekt – misleči, kreativni, zavedajoči se – sem si dan v lastnem esse. Vendar dan. Po svojem vzniku in pred možnostjo drugega biti. Esse samega »subjekta« je hipostatičen, kar pomeni, da je trpen na način vznikanja same predmetnosti v hipostazi iz drugega njene – edine – biti.

Toda če je bivajoči svet le vse, kar od trenutka svojega vznika iz niča doživim, kaj je potem s časom znanosti? Treba je nastaviti še to past.

Čas je za kakršno koli znanost središčnega pomena, četudi se od njega odmika in želi ugotavljati zakone, ki naj bi bili v idealnem primeru brezčasni. Če danes ne »ponotranjim« v svoje commonsensično občutje recimo milijonov let preteklosti, ki jih suponirata geologija in paleontologija, ali milijarde let kozmične zgodovine, ki jih predpostavlja kozmologija, zapuščam sensus communis. Postajam freak.

Sonce – heraklitsko ali znanstveno razumljeno − vzide v času in v njem zatone. Vse, kar je lahko predmet izkušnje, se mi pojavlja v času. Tudi znanstveni zakoni so v svoji domnevni brezčasnosti zakoni le toliko, kolikor se izpričujejo v časnem. To velja celo za sam matematizirajoči logos, ki je v osnovi refleksije, s katero prodiramo za hrbet čutnega videza (za L. E. J. Brouwerja je apriorno vedenje celo zgolj tisto, ki neposredno izhaja iz uzrtja časovnega sosledja kot primordialne intuicije matematike; le tiste možnosti matematične konstrukcije, ki izhajajo iz nje, naj bi bile dejansko apriorne).

Vse se mi pojavlja v času, celo moja misel, ki lahko dojema včasovljeno. Ta »v« je seveda problematičen – okrog njega se bodo sukale različne teorije in filozofije, paradigme znanosti. Vendar se tu nočem opredeljevati v razmerju do njih. Zanima me nekaj predhodnega. Vsaka teorija časa je na odločilni ravni povezana s strogo določeno ontologijo. Teorija časa, ki izhaja iz metaontologije hipostaze, je najprej rez. Edini čas, ki je realen, je hipostatičen. Kaj to pomeni? Precej več – ali manj − od tega, da je čas »samo subjektiven«. Edini čas, ki je dejansko v odnosu z bitjo, je čas, ki je v odnosu z edino – vselej mojo – bitjo. Ni drugega časa, razen mojega aióna, mojega »trajanja« − neuprostorljive gnanosti − od vznika iz neimenljivega niča do nepojmljivega vstopa v drugo biti. Vprašanje o bistvu časa se ne sme nanašati na te različne modalnosti časa, saj gre pri njih le za kompleksne transferje hipostatične časovnosti. Potrebne transferje, nedvomno. Pogosto celo pragmatično nujne. Vendar v globini neresnične. Ravno zato je vprašanje o bistvu časa neodgovorljivo, kot so slutili misleci od Avguština naprej. Ko skušam uzreti eîdos, skupno strukturo časovnosti, že zagrešim prôton pseûdos, prvo laž, iz katere sledijo ostale: mešam namreč izvirnik in mnogotere navidezne kopije. In izvirnik je tu le tisto, kar na bitni ravni nima niti kopije niti dvojnika. Čas sam je singularen. Čas je kot kri. Hipostatična kri. Izteka in ni samo moja. Vendar ko izteče, me ni. Je samo moja.

Mišljenje preteklega stoletja je globoko tematiziralo to povezavo med smrtjo in časom: spomnimo se samo na Tolstojevo Smrt Ivana Iljiča ali Heideggrova izvajanja o vselejmojosti smrti. Iz njih izhaja nedvomno: smrti nas pretresejo, a vedno premalo. V njih se kaže radikalna nekomenzurabilnost z življenjem. Smrti drugih lahko objokujem, lahko mi je težko – razumem jih šele v trenutku lastne smrti, v brezčasu lastnega umiranja. Smrt je pravzaprav le lastna smrt, raz-do-godek hipostaze. A vendar moramo storiti korak naprej. Po navadni predstavi, materializirani, pozunanjeni, vprostorjeni, se življenja, ki zavzemajo določeno daljico, dogajajo na imaginarni premici časa – in te daljice se med seboj bodisi deloma prekrivajo ali pa se sploh ne dotikajo. Sredi njega trajajo. Takšno pozunanjeno in poprostorjeno razumevanje smrti in časa nam onemogoča relevantno uzrtje prvega in drugega. Takšne premice namreč ni. Čas smrti kot nični čas ni ničenje časa, ampak »limita«, v kateri na meji hipostaze nadlogično in zunaj logike konvergirajo časi vseh hipostaz, ne glede na to, »kdaj« so se začeli in v kakšnem medsebojnem odnosu so. Že mišljena smrt je meja časa. In prav ta možnost smrti – meje časa − me paradoksno takoj napotuje na lastni studenec jaza-sveta, na »breztemeljno« utemeljenost, ki se kaže kot tisto, kar čas utemeljuje v mojem utemeljevanju.

A ne gre le za konec. Začetek nas postavlja pred iste aporije. Vznik hipostaze se nikoli ne more pojaviti pred zavestjo, v zavesti, saj se zavest kot moje notranje in nevidno dogaja − nastajajoč, porajajoč se – v tem vzniku. Vendar nas ta nemožnost »fenomenologije« vznika hipostaze ne sili k molku; ukinitev logike pojavljanja nam vsiljuje širši lógos, ki je vase sposoben vključiti prav svoj molk. Odnos je refleksivna zapognitev, ki vedno ostaja načelno nedokončana. Razlika med lógosom in molkom, med refleksivno zapognitvijo zavesti in trajno nedokončnostjo te zapognitve, ni abdikacija mišljenju, ampak nam šele omogoča, da mislimo preteklost in prihodnost. Pozaba te povezave smrti in ukinitve časovnosti, vznika in nadlogičnega sovpada vseh časov, ki vzpostavlja pristno časovnost, vzpostavlja čas znanosti, ki ni njen: čas, v katerem znanost sploh lahko postane znanost. Čas ni niti radikalno končen niti neskončen: v celoti je vezan na odprtost eksistence v apofatično neznanost, katere niti časnost niti nečasnost nista evidentna. Čas je »nesubjektiven« le v tem, da včasovljeno samstvo ponika v neznanskost predsamstvenega, iz katerega vznika. Čas je moje delo, vendar delo, ki ga moram opravljati tako, kot mi je naloženo. Na-loženo od nikoder. Nujno delo iz nič. Za nič. Morda lahko tu znova prisluhnemo Heraklitu: »Sonce ... je vsak dan novo«.[134]

Toda ko navadno govorimo o času, govorimo o nečem širšem. In »navadno« spet kaže na zdravo pamet. Zato velja tudi nadaljevanje: ko znanost govori o času, najsi se še tako odmika od »vulgarnega« pojmovanja časovnosti, najsi še tako radikalno premika čas v opazovalca ali ga postavlja v relacijske mreže časovno-prostorskega kontinuuma – je njen čas odmišljanje edinega resničnega aióna. Domnevni predčloveški čas narave z njenim iztezanjem v »slabo neskončnost« ali vsaj do singularnosti prvih trenutkov ekspanzije prvotne snovi je fikcija, ki počlovečuje predčloveško, pobivajoči predobstoječe. Vprašanje diahronih znanosti je zato povezano z našim ontološkim razmislekom o statusu odsotnosti v edinem času hipostaze. Kako biva tisto, kar sam postavljam kot modus bivanja, ki ni več navzoč, ampak o njem sklepam in ga postuliram na osnovi nečesa, kar zdaj stopa v območje moje zaznave in/ali duhovne percepcije? V aktu imaginacije nekaj, česar ni več, na neki način vračam v dejanskost (vsaj zdi se mi tako): npr. »prve tri minute vesolja«, táko ali drugačno zgodbo o nastanku življenja, evolucijo, zgodovino … Toda če reflektiram to gesto, vidim, da odsotno − kljub temu aktu onto-tetične, bivajoče postavljajoče imaginacije − ostaja po sebi povsem nebivajoče. V aktu transgresivne imaginacije kot hipostaza sam »hipostaziram« nebivajoče: še strožje rečeno lahko imaginativno vračam v navzočnost le tisto, kar že biva po moji hipostatični biti in zgolj v njej. Seveda pri tem lahko pomislimo na Avguštinovo znamenito razmišljanje o času. Moja memoria – kar je pri Avguštinu več od spomina v naši besedni rabi – je tako »sedanjost preteklega, sedanjost sedanjega in sedanjost prihodnjega«. Toda ali je sedanjost preteklega že »bit« preteklega sama? In ali to velja za »bit« prihodnjega? Nikakor ne. Prezentizacija preteklega in prihodnjega je zvijača, ki si jo pripravljamo in nanjo nasedamo sami. Ali lahko zaradi sledi preteklega v spominu rečemo, da je nekaj, česar ni več? Da je nekaj od-sotnega, kar ima vendarle drugačen status od povsem nebivajočega? Ne. Tudi to je le nadaljevanje naše iluzije. V pričujočem kontekstu je odločilno, da si z njo zakrivamo sámo bistvo matematizirajoče znanosti.

Znanost je v celoti hipostatično sinhrona. Lažni diahroni signal, ki ga daje, izhaja iz njene (v common sensu osnovane) pretenzije, da lahko iz diahronicitete izkustva preide ne le do sinhronicitete modela, ampak tudi nazaj na diahrono zgodbo realnosti. Prva temeljna laž znanosti so njene zgodbe, ki jih pripoveduje o dogajanju vsega v času, o vzniku časa, o razvoju v času. Zgodbe o nastanku vesolja, zgodbe o razvoju življenja.

Zakaj vem, da so lažne? Zato, ker niso mogoče. Ker se dogajajo v območju nemogočega. In kaj je nemogoče? Življenje, ki ne gre skozi vrata smrti.

Disrupcija v času, prelom, pra-lom samega časa, ki je smrt hipostaze, daje povsem nepričakovan status izkušnjam, ki izstopajo iz mojega časa. Navidezno diahrona dejstva imajo svoj edini smisel v sinhroniciteti izkustva. Čas je − kot delo, naloženo iz ničesar in za nič − lástnost hipostaze. Ne njena lastnost, nekaj, kar bi bilo utemeljeno v njej kot podležečemu, ampak tisto, kar ji je lastno v njeni danosti. Čas je v hipostazi, s hipostazo – vendar je dan s hipostazo, z njenim vznikanjem, vznikanjem v – mojo, edino – bit, točneje: z njenim vznikanjem kot bit. Moj čas zatorej ni neki čas znotraj Časa, ampak edini realni čas znotraj brezčasa. Ta »znotraj« − omejenost časa z brezčasom − ni poljubna lastnost časnosti, ampak je zanjo bistvena. Sama časnost je povezana z implicitno vednostjo o meji biti. Zavest časovnosti je implicitna zavest o tej meji – oziroma konkretneje o mojem pritekanju iz drugega biti in moji razprtosti zanj. Moj čas je zamejen s svojim koncem; že imaginativna struktura anticipacije časa, ki je vselej lahko laž, je v svoji nevednosti arhetip konstrukcije skupnega časa. Le dokler v absolutni nevednosti konca svojega časa – časa nasploh, edine izkušnje časovnosti – živim v totalni odprtosti, v popolni zavesti mors certa, hora incerta − živim pristen čas. Čim iz tega izstopim – in iz tega stopam strukturno, izstopam kot iz »filozofske paralize«, ki onemogoča moje dejavnosti in normalen vsakdan –, izstopam iz izvorne danosti časa. Čas – svoj lastni, edini – zamenjam za njegovo konstrukcijo. Za ekstenzijo, ki ga analoško projicira v prihodnost in od preteklosti odmišlja njeno bližino breznu.

Moment znanstvenosti, ki jo lovim, se zato skriva v redukciji znanstvenih zgodb na zrcaljenje struktur v menjajočem se ‘zdaj’ hipostatičnega časa. Matematične formule, ki se v iztekanju izvora časovnosti zgoščujejo za opis singularnosti izvornega dogodka, so nezavedna transpozicija neizrekljivega mathema edinstvenosti hipostaze. Naj ponazorim: širjenje galaksij ne pomeni ničesar zunaj hipostatične sinhronicitete izkustva. Fosili ne pomenijo ničesar zunaj sedanjosti njihovega sobivanja z mano. Njihov lastni »čas« je nespoznaten in neizrekljiv. Nevključljiv v mojo zgodbo. Čim jo začnem pripovedovati, sem zapustil očitnost in se podal v fiktivnost imaginativne naracije – in pozabe samega sebe, svoje resnice, edine resnice. Hard sciences, ki jih preganjam, imajo lahko pretenzijo po zajetju preteklosti – npr. v kozmologiji, geologiji, evolucijski biologiji ipd. −, vendar gre pri tem za razumljivo »transcendentalno iluzijo«, za fiktivno ekstrapolacijo sedanjih izkustev in njihovih strukturnih modelov. Kozmologija, ki z imaginacijo ali mislijo seže v čas pred človekom, je zgolj moderna oblika mitologije. V realnosti ji ne ustreza nič. Tisto pred človeškim pogledom v zgodovini, lógos kozmosa brez človeka, je preprosto neimenljivo. To mi ne pomeni zanikanja nedoumljivega, povsem apofatičnega analogona materiji sveta, kozmičnega dogajanja, vendar je lógos tega nedoumljivega dogajanja v realnosti skrčen v metainteligibilno točko absolutnega, nečloveškega pogleda na svoje drugo. Reči temu Ding an sich je točno tri besede preveč – in vendar se s to trditvijo v ničemer ne odpovedujem priznanju radikalne trpnosti predmetnosti same in primordialne realnosti logosnega. S tem ko preide v nas, v fingiranje sveta brez hipostaze, sveta pred hipostazo, brezdanje predčloveško postane umišljija. Moderna kozmologija kot matematična transformacija mitične kozmogonije ima svojo limito prav v metainteligibilni točki. To limito lahko filozofska misel zasluti, še več, mora jo zaslutiti, če hoče ostati filozofska: celota matematičnih formul, ki bi izrazila lógos postajajočega kozmosa, je ravno formalizacija ukinitve pogleda, njegovo izginjanje, paradoks formule, ki se odpoveduje sama sebi. Lovec lovi bitje, ki živi le sedaj in se nanaša na sedanjost – ne more se skrivati v svoje umevanje preteklega in prihodnjega.

In če je past še preohlapna: analogno velja za prostor. Sonce – heraklitovsko ali znanstveno razumljeno − vzhaja in zahaja v njem, gotovo – a spet ne vem, kaj pomeni ta »v«. Toda v odprtosti za očitno lastne radikalne meje – vznika, smrti, druge hipostaze – vem: prostorsko sem si dan na način, ki se prežema s prostorskostjo drugih, čeprav je to sámo prežemanje v meni. Paradoksna diahoričnost – če oblikujemo izraz iz grškega chóra – pomeni nekaj povsem izvedenega, drugotnega. Čuti niso okna subjektivitete v svet, nekakšno prehajanje – kakor koli ga v različnih časih z različnimi, bolj ali manj prefinjenimi metodami vednosti konceptualiziramo − med zunanjim in notranjim svetom. Čutnost je tisto, kar je brez ostanka dogajanje v notranjem prostoru hipostaze, kjer se v hipostazi diferencirata tako subjekt kot objekt. Telo, ki ga čutnost predpostavlja, je zunajsvetno telo, iz katerega ni poti v svet. Sodobnemu znanstvenemu (in z znanostjo opredeljenemu »filozofskemu«) mišljenju je »jasno«, da je naš najbolj notrišnji »sem« določen z lógosom samega kraja, da je topološki, da ne obstaja notranjost, ki se ne bi navezovala na določeno mesto, tako kot ne obstaja zbranost v sebi, ki ne bi bila bivanje med stvarmi. In vendar velja v resnici obratno: ravno bivanje med stvarmi je možno le zato, ker sem jaz sam vselej kraj stvari. Topologija, ki vpisuje bit človeka v tako ali drugače interpretirano eksternost, je že doksični figment, ki mišljenje žrtvuje common sensu. Vsa prostorskost, ki jo izkušam, je prostorskost zaradi moje. Svoj prostor ima v mojem prostoru. To velja tudi za še tako abstraktne topološke vragolije, za še nepredstavljivo prostorje neevklidskih geometrij Lobačevskega, Bolyaija in Riemanna. Dejstvo, da je prostorskost moja, v še takšni abstraktnosti – meni dana kot prostorskost, da sem si torej dan kot prostoren in prostor vsakega prostora, je opis edine realne reference skupnega prostora in abstrakcij, ki se nanašajo nanj. Einsteinovega štiridimenzionalnega zakrivljenega prostora-časa si seveda ne smemo predstavljati – vendar je to le osvoboditev misli za nov model, ki bolj izraža pri-kazovanja, prikazni realnega, čeprav je vedno znova skušana, da ima svoj model za realnost sámo. Svetloba, ki potuje s sonca, morda sledi poti, ki jo določa zakrivljeni prostor-čas – a če se s tem znebimo enigmatične ideje težnosti (gravitacija v našem mentalnem modelu postane učinek oblike prostora-časa blizu zemlje), vendar ostajamo ujetniki videza znotraj lastnega – edinega − prostora.[135] Tisti prostor, ki zanima filozofijo − najsi se stilizira v še tako brezosebno objektivnost simbolnih modelov −, je kraj mojega živega, brez ostanka subjektiviranega telesa. Ali sem na kraju, ali me kraj določa tako, da stopa v to, kar sem, ali pa sem brezkrajen in je moja naloga biti isti brez ozira na kraj – četudi je ta naloga vedno neuresničljiva in vedno ostaja le postulat in želja? Prostor je totalno hipostatičen v svojem esse, v svoji jaz-svetni dimenziji (dimenziji, ki strukturira moč moje predstavnosti in pred-stavljajoče percepcije prostora in vprostorjenih bitij ter manipulacije z njimi): sleherni čutno obstoječi »predmet« znanosti zato ni le sin-hroničen, ampak vedno tudi hipostatično sin-horičen.

V resnici nikoli nismo odkrili Amerike. Amerika je vstopila v Kolumba. Nikoli nismo prišli na Luno. Le Luna je stopila v naše telo. Ves znanstveni trud je v ontološkem smislu hoja na mestu. Ves napredek je napredek v zaprtem prostoru. Vesolje je majhno in neizmerno – tako kot moj pogled. Vsi teleskopi in vesoljske ladje le povečujejo njegovo majhnost in brezmejnost – a ostajajo ujeti v njem. Čudenje zvezdnemu nebu ni čudenje nad takšnostjo in velikostjo ustvarjenega kozmosa, ampak nad tem, kako veliko in zgrajeno je misleče oko, kako velik je lok naddomišljijske, nadpredstavljive domišljije. Misterij znanstvene kozmologije se najtesneje dotika vprašanja sanj – o katerih, mimogrede, tudi ne vemo nič.

In kar je najbolj zanimivo: s temi bizarno zvenečimi stavki ne zapuščamo ali zavračamo niti delca znanstvenih izkustev ali katerega koli njegovih možnih matematičnih modelov, ampak jih le interpretativno vračamo k njihovemu očitnemu izvoru – v somračni trenutek pred vznikom common sensa. Sama mogočna znanost se v tem sanjskem trenutku kaže kot lovljeni phainómenon, privid in prikazen, ki jo je mogoče in potrebno pojasniti z neko povsem drugačno logiko, kot je logika njenega samozavestnega samorazumevanja. Z logiko paničnega strahu in odvračanja pogleda.

***

»Ljudje na splošno ne iščejo niti resnice niti resničnosti, ampak občutek svoje varnosti. Ko je akutna nevarnost mimo in neposredna tesnoba preživeta, jim je dober vsak sofizem in vsaka trivialnost in celo vsako pretvarjanje, če jih le odvrača od strašnega spomina. Pred vsem nenadni, bliskoviti uvidi, do katerih pride le v trenutku akutne nevarnosti, so potem zelo nadležni in so potisnjeni iz spomina, kajti kvarijo tkanino, ki zakrije grozo in prekrije brezno.«

Carl Schmitt

Vse do zdaj je bilo le priprava na pravo stvar: ontološki razmislek o znanosti. Razmestili smo momente, ki jih je treba misliti.

A kako lahko vse te momente miselno združimo? Kako jih lahko razumemo v njihovi »sistemski« povezanosti?

Tudi po radikalnem odmiku od naivno razumljenega realizma in zamisli transcendentalne subjektivitete ostajamo še bolj nemi pred tem, kar Husserl imenuje »uganka vseh ugank«:[136] ne le pred »samorazumljivostjo, v kateri je ‘svet’ za nas stalno in predznanstveno – pred samorazumljivostjo, ki je naslov za neskončnost samorazumljivosti, ki so za vse objektivne znanosti nepogrešljive«,[137] ampak – spomnimo se praštevil in logike njihove distribucije − obenem pred uganko logicitete, ki nam omogoča razumevanje tega sveta v njegovi hipostatični »sanjskosti«.

»Največja izmed vseh revolucij,«[138] o kateri je govoril isti mislec, obrat od naravnega objektivizma v transcendentalni subjektivizem, se mora šele dovršiti – in to bržkone v drugi smeri, kot sta jo slutila on sam in njegov največji učenec. Evidenca drugosti, izpričane v smrti, onemogoča transcendentalno subjektivno utemeljitev logicitete, ki je v osnovi znanosti. Uzrtje mene kot biti – mene smrtnega (in s tem ranjenega od izročila), mene kot biti vsega in s tem edinega mesta znanosti − to uzrtje ni le spomin na smrt, ampak je obenem smrt znanstvenega projekta in njegovo vstajenje: možnost in naloga radikalne preosmislitve logosa matematizirajoče znanosti. Ovedenje njene prave dignitete.

Uzrtje ultimativnosti, niča v naši osnovi, odpravitev sleherne transcendentalnosti subjekta pomeni radikalno zarezo. Logiciteta je kot od nikoder in v ničemer. Iz niča in za nič. Še več: sáma »primordialna matematična realnost« se v svoji nasebnosti konvertira v drugo biti – prihaja namreč v nas iz predbitnosti mene samega in s tem, ko začenja bivati, zapušča svojo izvorno skrivnost. A vendar zato ni istovetna s skrivnostjo biti. Šele ko to vidimo, pravilno lociramo njen problem. Če je Husserl zapisal, da »ne gre za to, da bi objektivnost zagotovili, ampak razumeli« [139]− moramo temu nasproti postaviti trditev, da je sama »objektivnost« s stališča hipostatičnega obrata razkrita ravno v svoji nujni nerazumljivosti.

S tem uvidom se nenadoma znajdemo v prostoru onstran realizma in antirealizma, onstran objektivizma in subjektivizma, onstran transcendentalne filozofije in fenomenologije, onstran platonizma in aristotelizma. Nihalo razumevanja logicitete, ki se je gibalo od objektivno obstoječega lógosa do njegovih transcendentalnih metamorfoz, se izkaže kot senca nečesa tretjega, a prehodnega: brez ostanka bitno korenini v konkretni hipostazi, meni samem, ki se ne morem niti izreči v formi jazosti (ker tako že postajam splošen).

Kaj potemtakem vem, ko nekaj vem »znanstveno«? Ali natančneje: kako lahko filozofsko mislim znanstveno vednost, ko resno jemljem svojo smrtnost in hipostatičnost ter s tem prepoznavam iluzornost običajnih »zakrivanj groze in prekrivanj brezna«? In še prej: kakšno je razmerje tega razmisleka o znanosti do ontologije? Kakšen je odnos med spoznavno teorijo v obzorju teorije mnogoterosti biti in hipostatično teorijo znanosti?

Teorija znanosti ni preprosto konkretizacija ontologije: znanost na nobeni ravni niti kot katera koli panoga niti v svoji celoti ne pride do vprašanja biti, kaj šele do razumevanja biti kot hipostaze. Dvojnost – relativna, vselej zaobrnljiva − biti in apofatičnega Niča v znanosti, ki se osredotoča na to ali ono bivajoče (fizično bivajoče, živo bitje itd.), postane dvojnost sebekazanja in »resničnosti«. Hipostatična bit je pri tem – v ozadju, neprepoznano − čisti »čez«, ki je skrit v kazanju sebe po sebi. Metaontološkost izvora in konca hipostaze v njej postane ontološkost; izreka se lahko kot lógos bivajočega. Sebekazanje – dokeîn, dóxa – in resničnost sta transformacija hipostatične biti in apofatičnega niča – izkusljivega prav kot tisto, kar je radikalna meja hipostaze − v prizmi bivajočega, posredovanega z edino bitjo, ki je vselej moja hipostaza. Transformacija je obenem izbris in radikalna ontifikacija: refleksivno nedostopna edina bit – hipostaza –

postane pojavnost, čutno svetlikanje sveta. Apofatični Nič postane resničnost tega sveta, tisto za njim, tisto pred njim, tisto v njegovi osnovi. Pozaba, v katero nas peha sama izkušnja življenja, ki se upira svojemu drugemu, je obenem manipulativna prednost, ki omogoča aktiviranje naše lastne (kreativne, deduktivne in deskriptivne) logicitete: nedostopno − tako hipostaza kot njen Izvor – se zamenja za nekaj dostopnega; nemislivo za nekaj mislivega, nedostopno refleksiji in opazovanju za nekaj, kar se lahko razpira ravno združitvi opazovanja in refleksije. Znanost sloni na sistemu prenosov, ki pa se v hipostatični redukciji navsezadnje zvedejo na naslednje: kot hipostaza, kot bit vsega, ki v območju svoje transparence, svoje bližine samemu sebi v »mišljenju« z vso očitnostjo vem, da ne vem ničesar, ker sem brezdanje ločen od svojega drugega, svojega izvora in konca, smisla svojega rojstva in svoje smrti, lahko v znanosti – postopoma, zgodovinsko, v načelno neskončni premeni paradigem vednosti − razbiram (smisla oropano) logiciteto predmetnosti in sebe kot predmeta. Toda svetnost sveta v hipostazi je – kolikor gre za »primordialno logosno realnost« − vnaprej, predsebstveno strukturirana. Takšnost sinhoričnosti in sinhronicitete biva le po hipostatičnem esse – toda nad samo takšnostjo imam še manj moči kot nad bitjo. Hipostaza v svoji svetnosti ni reducirana na samstvo, ampak je v formi samstva po njem samosvoje tako, kot je. Človekova moč nad predmetnim svetom in trdim jedrom lastne logicitete je nekaj radikalno trpnega, je nemoč, ki sega v temeljni ontološki razcep med biti in ničiti. Pri načinu, kako mi je dana celotna vsebina tega esse, bivajoče v njegovi strukturiranosti, ne morem ničesar spremeniti: (skoraj) nič ni v moji moči. Ta (skoraj) nič je odločilen, a ozek prostor svobode (in etike, ki zato v znanost lahko stopa le »od zunaj« in zato znanosti vedno nujno »umanjka«). Tudi navidezne spremembe v naravnem svetu in samem sebi so le prestrukturiranje danega: dano prestrukturiranje.

Matematična objektivnost tako paradoksno ni nerazumljiva kot zgolj videz, ki se nam daje tako na začetku kot na koncu. Je sijaj, vznikujoč iz nič in v nič ponikajoč, a vendar je ta sijaj v svoji strukturiranosti, ki jo v svojih metamorfozah izraža matematika, erotični mrak, ki nas vodi v neznane prostore drugega biti, in obenem kerubov meč, ki nas pred njimi ustavlja. Prisila, ki jo misel čuti znotraj same svobode logicitete, je prisila radikalno Drugega. Drugo v jedru logicitete je skrito: ne biva kot matematična idealiteta, ampak niči kot neskončno pomenljivo, a vendar neobstoječe. Sama logiciteta je enérgeia, ki v svojem prehajanju iz niča v bit ostaja vedno povsem nerazumljiva. Podpis je kot brez avtorja. Kroženje okrog tega trdega jedra je neskončno – a ta neskončnost me obiskuje le v moji radikalni končnosti, biva le v končnosti. To ne pomeni, da je prazno, niti da je napredovanje, ampak da se sama pluralnost kreacij, sama jukstapozicija paradigem, sámo spodkopavanje temeljev znanosti razkriva kot praznina med črkami podpisa, kot signatura apofatičnega v logosu. Signatura Strašnega.

***

Kaj iz tega sledi? Naj poskusim to pojasniti z uporabo tradicionalne filozofske terminologije – in z njeno subverzijo. Če je moja hipostaza bit – edina bit −, potem je znanstvena vednost, kolikor z logiciteto, ki privira vanjo izpred biti same, raziskuje logosnost predmetnosti, ki biva le po meni in v meni, brez ostanka obsojena na brezbitnost. In ne pozabimo: s stališča »arhajske« razprtosti za ultimativno drugost resničnosti je moja – edina − bit sama le drugo resničnosti. Sam vznikam iz nič. Bit sama, ki je bit vsega, mi je darovana ravno tako kot celotna njena vsebina, jaz-svetnost v svoji strukturiranosti in možni inteligibilnosti. To kontraintuitivno trojstvo, ki se je do zdaj izmikalo refleksiji, nam kaže definitivno topologijo znanstvenega projekta. V platoničnem ključu, a izrečeno antiplatonično: brez-bitnost znanosti je izrečena v strogem smislu, saj je tako celota predmetov znanosti kot sam subjekt znanosti nekaj me-ontičnega. Ousíai, ki v tradicionalnem metafizičnem kontekstu znanosti omogočajo razpoložljivost stvari kot tisto, kar je »res bivajoče«, postanejo njihov radikalni konceptualni odmik. Strukture, ki jih mislimo na podlagi izkušenj, mnogoterost, ki se daje misliti misli, plêthos, mnoštvo, ki vznika v vzniknjeni hipostazi: vse to so po sebi eidosi brez biti, okrog katerih na ravni bivajočega krožijo naše deskripcije.

Kaj je ta me-ontična, brezčasna in brezprostorska sfera, ki preseva v moji biti kot tisto, kar imam za skupno z drugimi? Urejeno vesolje – neskončnost izkušnje in trda logiciteta, ki jo po meandrih formalno-deduktivne analize zasleduje kreativna in svobodna znanstvena misel − ni le skrivnost vzajemnosti, intersubjektivnosti (ki se udejanja v lingvističnem aspektu znanosti in transformira v njenih zgodovinskih premenah); ravno to urejeno v njem kaže na izvor hipostaze, ne na bivajočo takšnost sveta samega. Tisto skupno – in to je večji del naših življenj onstran razlike subjekt-objekt – vse do neupredmetljivega brezna svobode v temelju biti razjeda Brezbitno.

Skupni svet je učinek esencializacije: u-bitnostenja, ki se uresničuje v nezlitem zedinjenju s hipostazacijo, vznikanjem hipostaze. Procesa, v katerem ousía – konkretna reč med rečmi v svoji notranji strukturi – šele postaja ousía. Esencializacija brez-bitno ni odvisna od moje hipostaze, čeprav je ne morem ločiti od pojavljanja stvari, od tega, da se pojavljajo v meni. Z drugimi besedami: ni odvisna od biti kot take, ampak je od nje »realno« ločena. V njej se le pojavlja kot v-bitena pojavitev izvora moje – edine – biti same. Stara formula, s katero je bistvo – ousía − vstopilo v metafiziko (in s tem kot regulativna ideja v znanost), je Aristotelov tò tì êin eînai. Tò tì êin eînai drevesa je npr. za metafiziko določeno kot tisto, kar je bilo (êin) v nekem brezčasnem preteritu in tako s svojo – tako ali drugače mišljeno bitjo določa aktualno bit (eînai) konkretnega drevesa v njegovem eidetičnem aspektu: v tem, kako se drevo kaže, kako je videti kot drevo, ki je drevo. Če razumem smisel hipostatičnega obrata, potem z notranjo očitnostjo vem, da sem eînai drevesa jaz sam, da je njegov eînai neodtujljivo hipostatičen. In v isti izkušnji vem, da je tisto, kar je »bilo« prej in zaradi česar je drevo drevo, pravzaprav nekaj, kar je onstran same (moje, edine) biti, v njeni drugosti. Kar v strogem smislu ni bilo in ni. Tisti tò tí, »kaj« drevesa, je pred mano, kolikor in samo kolikor prihaja od drugega biti in je enhipostazirano v hipostatični biti. Moji, edini. To ne pomeni nobene transcendentalizacije, se pravi kakšne modifikacije novoveške zamisli (ki so jo potem interpreti radi projicirali tudi nazaj v antiko, npr. Natorp v svojem novokantovskem branju Platona), po kateri je mesto eidetičnega strukturiranja sama obča subjektiviteta, ki a priori ureja nedoumljivo drugost percepcije – čutne ali noetične. V hipostatičnem obratu se bistvo kot bistvo, sfera bitnostnega v celoti, razkrije kot nekaj »bistveno« predbitnega, kot za-časna energetska sled zunajbitnega.

Bit, ki sem jaz sam, je možnost bivajočega. »Čutni svet« in vse, kar stopa v mojo zavestno izkušnjo, tudi na refleksivni ravni, je modaliteta logosno posredovanega bivajočega zavedanja in zato že po sebi bitno logicizirano. Modalnost spoznanja je vedno drugi red, derivativnost te primarne, že udejanjene logicitete. Svet brezbitnih bistev postaja svet bitnosti v nerazločenem zlitju vznika – bolj rečeno stalnega vznikanja − moje biti in brezbitnostnih struktur logosne »primordialne realnosti«. Z drugimi besedami: bitja, ki se pojavljajo v mojem svetu in v katerih od samega

začetka svojega bivanja »v« svetu začenjam spontano prepoznavati bitja deljene izkušnje in skupnega sveta, v katerih začenjam razbirati podobnosti, in jih – na osnovi izročila, prisvajanja »kolektivne« izkušnje – uvrščam v take in drugačne jezikovne in interpretativne kontekste, navsezadnje v formalno-kvantitativne soodvisnosti, so učinki paradoksnega »akta« (to je seveda le metafora, vzeta iz samega sveta predmetnosti, pravzaprav bi lahko uporabili celotno paleto glagolov porajanja, pesnjenja, igranja, učinkovanja, zidanja – morda tudi glagolov dajanja in obljubljanja …), v katerem z vznikom moje biti – edine biti – iz drugega biti prihaja do radikalnega prevoda predbitnega v bivajoče. Diši po eksistencializmu, a je dosti bolj čudno: ne trdim, da sem eksistenca brez esence, ampak da »sem« bit, ki v svoji nebivajočnosti eksistencializira obstoj celote bivajočega v njeni esencialni – v našem kontekstu zlasti formalno kvantitativni − strukturi. Ta mi je prek pobitnostenja – mojega pobitnostenja (genitiv objektni in subjektni) dana, a ne izvira iz mene. Svoboda v korenu biti je način tega esse, ki daje povsem drugačen bitni status istovetni esencialni mreži. Skrivnost logicitete je tako totalna trans-intimizacija metaintimnega, ki dobiva svojo bit le v intimnosti. Je drugo ime za preplet biti in enérgeie brezbitnega, pri čemer je bit najintimnejše, po sebi nedosegljivo moje hipostaze, brezbitno pa je ne zaobjema le s podarjanjem njene vsebine, ampak jo podarja sami sebi.

Še strožje in odločilno: meontična logiciteta je v svojem trdem jedru signum epékeine, izmikajočnost brezbitnega je signum onstranbitnega. Ousíosis, pobitnostenje, je ontifikacija meontičnih struktur, bitna finitizacija epékeine.

S tem se nam pojasni več ugank – ne da bi se nehali čuditi. Ali morda tako, da se čudimo še bolj, če je to mogoče. Prvič, razumljiva postane radikalna nedostopnost znanstvenih odgovorov na regulativno vprašanje o bistvu stvari. Bistva drevesa kot drevesa ne morem nikoli spoznati, ker sem omejen z bitjo – ker sem z bitjo omejen, kolikor sem bit sam. To seveda velja tudi za vse »subjektivne« vidike resničnosti. Ne samo svet, temveč tudi jaz sem v svoji razsežnosti »bitja« določen z esencialnimi strukturami, ki tako kot strukture predmetnega sveta izvirajo iz drugega biti in jih hipostaziram: tako kot celotnemu svetu svoje »zunanje« izkušnje jim dajem bit, meni samemu dano iz nič. Parafraziram lahko Wittgensteina: če bi znanost odgovorila na vsa znanstvena vprašanja, ne bi odgovorila na nobeno temeljno filozofsko vprašanje, ker se znanstvena vprašanja nanašajo na strukture brez biti, filozofska pa na bit sámo. In ker sem vedno za dojetje sebe in svojega Izvora refleksivno nezmožna bit, so tako prva kot druga vprašanja moja neizogibna usoda. Sanje o veliki znanstveni teoriji naravnega sveta, ki bi poenotila zdajšnja disparatna védenja, so uresničljive paradoksno: znanost bi morala filozofsko premisliti svoj vznik in povezati vedno spreminjajoče se stanje svojih uvidov s smrtjo in hipostazo, s smrtno hipostazo. S tem bi dala svoji vednosti tisti status, ki ga dejansko ima: status radikalno konvergiranega presevanja drugega biti skozi hipostazo v neodtujljivo intimno bit, konverzije radikalno drugega v domače, ki brezmejno – zdaj napredujoče, zdaj parataktično, zdaj krožeče, v brezmejnosti se ta gibanja izenačijo − rojeva formalni simbol realnega. Ta simbol je do konca zaznamovan z lastno končnostjo hipostaze in nedostopnim misterijem nasebnosti logicitete pred bitjo. Z drugimi besedami: da bi se uresničile sanje o poenoteni in dokončni znanstveni teoriji sveta, se ji bo treba teoretsko odpovedati. Groza, zaradi katere se je znanost začela, jo čaka tudi na njenem koncu.

***

Teološki kolorarij

V zadnjem času v epistemologijo na različnih ravneh vstopa teološki razmislek. Medijsko razvpita konfrontacija med kreacionizmom in evolucionizmom vsekakor ni – kot bi radi prikazali številni znanstveniki, ki se po nekaj stoletjih primata nad naturalističnim »svetovnim nazorom« čutijo ogrožene – zgolj od zunaj vsiljena ideološka kampanja fundamentalističnih vernikov, ampak le skrajna, neizogibna zgostitev številnih notranjih mejnih vprašanj znanstvene logike.[140]

S stališča pravkar predstavljene epistemologije je očitna temeljna problematičnost te razprave, katere resnosti sicer nočem podcenjevati:[141] na obeh straneh namreč predpostavlja bolj ali manj grob epistemološki realizem, ki zaostaja za svojo konstruktivistično in fenomenološko kritiko, kaj šele za radikalno hipostatično inverzijo znanstvenosti. Proti Freudovi zgodbi, po kateri je zgodovina znanstvenih napredkov vrsta udarcev človeškemu samoljubju – kopernikanski obrat naj bi ranil naše egocentrično zaverovanost v zemljo kot središče vidnega vesolja, evolucionistična revolucija naše prepričanje, da smo povsem nekaj drugega od živali, sama psihoanaliza pa jazu pokazala, da ni gospodar niti v lastni hiši –, iz hipostatičnega obrata izhaja, da je ravno to bahanje s ponižnostjo megalomansko samovšečno v tem, da pripisuje evidentno fiktivnim konstruktom spoznavni stik z realnostjo; podobno velja seveda tudi za preprosto zapognitev argumenta iz fizične logicitete v metafiziko, za postuliranje »inteligentnega dizajna«, ki naj bi bil razumsko evidenten.[142] Ko mislim sebe hipostatično – in to pomeni tudi pristno in do skrajnosti iskreno –, vidim, da sem kot nastalo smrtno bitje ob vsej svoji neznanski ontološki digniteti le deščica na oceanu totalnega misterija – kakršna koli vednost o vesolju, ki »je« v stiku z mano, o moji zgodovini in psihičnem ustroju je cenena fikcija, ki v svoji herojski gesti skriva samoprevaro, zelo samoljubno samoprevaro. A vendar se po drugi strani v tej razpravi med zagovorniki inteligentnega dizajna in naturalisti po pravici zastavlja ključno vprašanje o izvoru trdega jedra logicitete in njene prisotnosti v vsem, kar izkušamo.

S tem filozofija, ki bi – kakor moja – želela biti ne le odprta za dimenzijo religiozne izkušnje, ampak tematizirati prav fine-tuning čiste misli z resničnostjo krščanskega razodetja, nedvomno trči ob problem: ali hipostatičen obrat v razumevanju biti ne pomeni razvrednotenja ne le zdravorazumskega, ampak tudi bibličnega prepričanja o svetu, ki je »res« ustvarjen? O svetu, ki je v Knjigi predstavljen kot neodvisen od ljudi? Pomislimo na sago o stvarjenju s sosledjem stvariteljskih aktov. Človek je ustvarjen šele šesti dan.

Odločilno vprašanje – in začetek razrešitve problema − se zastavlja sámo od sebe: kje ima svoje mesto saga? Kje kakršen koli metaforičen govor o začetkih in absolutnem začetku? Celo najbolj zagrizeni literalisti se bodo strinjali, da v svetu naše deljene izkušnje. Saga ni za-seben govor, ampak govor, ki prenaša pomene, ki so vzpostavljeni v skupnem govoru. In zato v vsakodnevnem svetu. Filozofska misel s hipostatičnim obratom pomeni radikalno problematizacijo tega sveta – vendar ne takšno, ki bi pojav skupnega sveta kakor koli zanikovala. Zanikuje le njegovo prvenstvo. Razmišlja o njegovi korenini. Saga se izreka in posluša z imaginacijo. Imaginacija skupni svet v moji fantazmatski transpoziciji zasleduje do konca. Seveda do konca nikoli ne pride. Ne v prostoru ne v času. Imaginacija potuje do začetka z ekstrapolacijo. Z imaginarnim »itd«. In s piko za »itd«. Z mejo. Z diktatom. Z oznanilom: Svet, ta skupni, od tebe neodvisni svet, v katerem živiš, ima absolutni začetek. Ima radikalno mejo. Pustimo tu ob strani vprašanje, kaj je resnična vsebina poročila o stvarjenju.[143] Vprašanje tu je, zakaj lahko temu oznanilu sploh prisluhnem? Zakaj ga lahko slišim – in to ne kot diktat, ampak kot nekaj notranjega? Še več: zakaj ga lahko v veri slišim kot tisto najbolj notranje in obenem totalno zunanje, kot glas tega, kar se nam je razkrilo v »arhajski« modrosti kot absolutno Drugo in obenem Ultimativno? Zakaj lahko z apostolom Pavlom rečem: »Kar je mogoče spoznati o Bogu, je očitno: sam Bog mi je namreč to razodel, kajti od stvarjenja sveta naprej je mogoče to, kar je v njem nevidno, z umom zreti po ustvarjenih bitjih: Njegovo večno mogočnost in božanskost«? Sovpad sage in notranjega strinjanja, najglobljega »pristanka«, o katerem je govoril Henry Newman v svojem »An Essay in Aid of a Grammar of Assent«, je mogoč prav zaradi hipostatične strukture mene samega. Zaradi slutnje, da imam radikalno mejo prav kot bit vsega bivajočega. Zato za hipostazo, ki se v pozabi lastne biti konstituira v subjekt znanosti, trditev o stvarjenju sveta razumljivo postane paralogizem čistega uma. Ko namreč pozabim – netematizirano, implicitno, in obliquo – sebe kot bit in drugo biti kot svojo radikalno in definitivno mejo, nimam več kaj početi z zgodbo o začetku sveta skupne izkušnje, o katerem pripoveduje saga. Ostanem brez Skrivnosti – in možnosti njenega razodetja. Če pa se iskreno ovem svoje radikalne meje – tako svoje brezmejnosti kot končnosti, o kateri govori Pascal v mottu pričujočega eseja −, sage ne morem več zasmehovati, ampak jo vrnem na njeno pravo mesto – in lahko vidim njen smisel. Vidim jo lahko v njeni diskretni protološkosti. Vidim jo lahko kot pripoved, ki se začenja s črko Beit. Slutim lahko Aleph, šifro neizrekljivosti, prostorje, ki ga saga odpira za misel in duhovno izkušnjo.

***

S takim obratom se približamo a-topični »topologiji« Boga Stvarnika v perspektivi hipostatično mišljene znanstvene logicitete. Veliki matematiki so jo pogosto slutili sami. Prisluhnimo veroizpovedi, ki jo je L. E. J. Brouwer pri sedemnajstih letih izrekel v haarlemski Remonstrantski cerkvi: »Da verujem v Boga, nikakor ne izvira iz intelektualnega razmisleka v tem smislu, da bi iz različnih pojavov, ki jih opazujem okrog sebe, lahko sklepal na razodetje višje »moči«, ampak izvira natanko iz popolne nemoči mojega uma. Zame je edina resnica moj jaz v tem trenutku, obkrožen z bogastvom predstav, v katere verjame in zaradi tega živi … Moje življenje v trenutku je prepričanje mojega jaza in moja vera v moje predstave: vera v To, kar je izvor mojega jaza in kar mi daje predstave, neodvisno od mene, je s tem neposredno povezana. Od tod izvira vera v To, kar živi, kot jaz, a me presega – in to je moj Bog. … Vera v Boga je v meni neposredno spontano občutje.« [144]

Teistični naboj znanosti ni v tem, da bi lahko z ekstrapolacijo znanstvene logike, še več, kakršne koli logike prišli do Absolutnega, ampak v signaturi intimne edinstvenosti, ki je lastna subjektiviteti, zavedajoči se nedoumljivosti lastnega izvora; povsem svobodna misel se približuje skrivnosti logicitete (zakona, teorije, možne končne teorije …), ki ima predsubjektni izvor in se le v meni spremeni v nekaj, kar »je.« Trdo jedro logicitete, okrog katerega kroži misel v svojih zasnutkih, je misterično v tem, da je meta-intimno, da je enérgeia, ki nam nič ne govori o svojem izvoru.

V zadnji instanci je to tudi povezano s skrivnostjo, ki smo jo srečali že takoj na začetku v razmisleku o genealoškem vzniku znanosti: skrivnostjo živetega sveta v vsej njegovi pestrosti. Sveta kot mojega Doma. Za pragmatično zavest je svet nekaj znanega, uporabnega. Zatekamo se v njegovo poznanost. Zmoti nas, če ne funkcionira tako, kot od njega pričakujemo, in če neha biti domačen. Mišljenje, ki se sooča s tako poznanostjo sveta, jo mora seveda razkrinkati kot iluzijo. Stehnizirano »domačni« svet je človeška stvaritev, ki vedno znova trči ob ovire in se razkrije kot krhka postavitev. Na videz je smiselna posplošitev te zareze mišljenja; Heideggrova strategija analitike »priročnosti« je tu vzorčna. Svet je izvorno tuj, kar ne pomeni nujno, da smo doma nekje drugje, in kar nam po sebi še ne omogoča nobenega domotožja. Tesnoba, strah, ki prihaja od nikoder, je epifanija resnice sveta in našega mesta v njem. Lahko se preobrazi, vsaj pri nekom, ki je »zaljubljen v modrost«, v čisti trepet onstran čudenja in strahu. Zato je govor o domačnosti sveta na prvi ravni absurden tudi brez visoke filozofske literature. Že preprost pogled na katastrofe z vseh koncev, naravne in družbene, že listanje po črnih kronikah nam daje drugačen vtis. Globoko v vsakdanjo zavest je vsajeno prepričanje, globlje, bolj črevesno, trdnejše od vsakega mišljenja, da je svet nekaj nedomačnega, tujega, da je Unzuhause. Vendar je to le površina. Domačnost sveta je namreč predpostavka njegove tujosti, ki je koekstenzivna z našim živetim življenjem. Strah pred svetom, ki se skriva globoko v nas, je razumljiv le kot fragment, ulomek, drobec, sled nekega dosti temeljnejšega zaupanja, ki ga imamo do sveta kot Doma. Svet ni niti naše rojstno mesto niti temina, v katero bi bili vrženi, ampak smo mi v svojem izvoru rojstno mesto sveta in njegova tujost. Tudi ko nas svet ubija in prav ko nas ubija. Snov, material sveta je nerazumljiv, saj se vpisuje v nadumni presek hipostaze in njenega izvora.

Ozrimo se samo na tehnološko uporabo znanosti. Zgodba človeške civilizacije je v veliki meri zgodba odnosa do snovi. Naivno si predstavljamo, da s spoznavanjem materije, z njeno upognitvijo misli, z izginjanjem momenta danosti, uporne objektnosti, spoznavamo snov, da razkrivamo njene strukture in jih prilagajamo svojemu življenjskemu svetu. Resnica je drugačna. Ravno ta upogljivost, prijaznost snovi, njeno sebepodarjanje človekovemu življenjskemu svetu, kaže na za-snovanost, v Izvoru izginjajočo o-snovanost sleherne objektnosti. Snov se vsiljuje kot resnična, kot dana, čeprav je resnična in dana le v hipostatični prisvojitvi, v vzpostavljajočem sprejetju drugega v lastni biti. V analizi priročne dimenzije človeškega sveta ne moremo izhajati iz predpostavke, da okultacija smisla pred-ročnih stvari temelji na tem, da jim kot delujoči subjekti, ki organiziramo človeški svet, vtiskujemo svoj smisel in nalogo, ki jo opravljajo v našem svetu ter se s svojo tiho navzočnostjo skorajda izmikajo zaznanosti. Pri-ročnost v svojih vedno bolj dognanih oblikah tehničnih priprav je manifestacija sveta kot habitata, ki izhaja iz predsubjektnega studenca hipostatične biti. Brez nje nikakor ni misliva. Pri-ročne stvari ne postanejo priročne, ker jim vtiskujem svoj smisel, ampak ker je v njihovi dovzetnosti za priročnost odtisnjena njihova totalna napotenost na hipostazo: v tej habitativnosti sveta je njegova eidetska struktura vedno zapognjena v hipostazo in jo razpira v brezno pred njo sámo. Ravno zato se hkrati s to prijaznostjo v svetu javlja, sije, razodeva okrutnost materije, njena drugačnost, skoraj numinozno izmikanje jedra predmetnosti vsakemu zajetju, vsaki uporabnosti. Ubijalskost snovi. Tudi stvari same rušijo lastno predstavljivost in od matematizirajočega uma zahtevajo formalizacijo lastne smrti, diferencial lastnega izginotja. Navidezna neprijaznost snovi, ki se soohranja in ranjuje in na koncu umori, nas ne sme zapeljati. Njena upornost je razumljiva – filozofsko fascinantna, osupljiva in strašna je njena prijaznost. Upognitev strukturam, zapletenim sestavom, ki omogoča, da se življenje ohranja v svojem habitatu. Ki daje prostor hipostazi in njeni izkušnji, njeni stiski in njenim vprašanjem. Konkretna manifestacija te prijaznosti snovi je stroj, naprava, mašina. Njeno epifano razkritje je računalnik, na kakršnega tole pišem – in vse, kar bo iz njega še nastalo v vedno kompleksnejši kibernetični civilizaciji. Téchne ni pohotno polaščanje stvari, pozaba skrivnosti bivanja, ampak v njej in prek nje zremo darežljivost nesnovne snovi, ki nas kot hipostaze napotuje na naš Izvor in nam kaže – z očitnostjo, ki spet presega vsako »znanstveno« in miselno –, da naša predmetnost, da snov našega habitata izvira od tam, od koder izvira samstvo sámo in njegovo miselno »orodje«. Da se v njej kaže inteligibilnost, ki brezmejno presega inteligibilnost, kakršna se kaže meni samemu v mojem refleksivnem obratu k sebi. Na to logosnost se instinktivno opiram v preprostem življenjskem verjetju v smisel in urejenost vsakega dneva in v dolgotrajnejšem mišljenju, ki skuša spoznati strukture sveta. V tehnološkem odnosu do materije tako doživljamo mistični paroksizem; snov, ki se vdaja umu, ki se daje izkoriščati zato, ker je sama umno strukturirana, je mesto popolne epifane navzočnosti inteligibilnega in s tem trajno vabilo iz vseh pogubnih strasti tehnološke civilizacije.

V tem zaupanju v možnost poznavanja predmetnosti in njenih struktur ni zakoreninjena le možnost kakršne koli znanosti ali vednosti, ampak vsaka smotrnostna življenjska praksa. Svet, kolikor ga izkušamo kot Dom, nas vodi k prepričanju o na-snovanosti snovi, o absolutnem Studencu hipotaze. V tem smislu – in le v tem − še vedno velja teza sv. Bonaventure o izvoru vseh artes v teologiji. Teološka kozmologija mora svet misliti kot Dom. Toda – kakor smo videli − ta Dom vključuje brezdomnost. V krščanski tradiciji se svet včasih pojavlja kot mesto popolne okultacije Božjega (npr. eksplicitno v antropologiji ruskega misleca Nesmelova): svet je tisto, kar skriva Božje obličje. Pavlov nastavek, ki sem ga ravnokar navedel, se zdi drugačen. Vendar je pomembna resnica v misli Nesmelova ravno vključenost sveta v resnico človeka. Motrenje sveta v abstrakciji od njegove človeškosti, njegove – v-človečenosti, nam zakriva Absolutno, ki je ravno izvor mene samega. V hipostatičnem obratu vidimo zakaj. Svet kot brezdomno je aspekt mističnega Niča, ein sofa. Je Nečloveško, predvečno predhodeče vsakemu zajetju. Svet kot Dom ni preprosto »domačen«. V svoji zgolj možnostni domskosti je sinteza ubijajočega, skrajno nevarnega − in blagohotnega. Je manifestacija same dvojne razsežnosti Absolutnega, zaradi katere je sveto in radikalno drugačno. Absolutno »višje« od moje hipostaze – a pred-vsebujoče vse, kar ji je lastno. Teološko rečeno: svet, v katerem je možna znanost, je manifestacija Boga.

***

Implicitna ontologija bibličnega teksta ni nikakršna razodeta ontologija – in seveda še manj kakšna koli znanost −, ampak se lahko vpne v različne metaontološke interpretacije in tako dobi različne ontološke pomene. Hipostatična interpretacija s svojo na videz nebiblično in v tradicionalnem smislu nemetafizično mislijo ne želi subvertirati tradicionalnega bibličnega »pogleda na svet« − gre za metaontologijo, ki je hermenevtična, ne zanikovalska. V vsakem novozaveznem komentarju lahko beremo, da Pavel in Janez z izrazom kósmos praviloma mislita človeški svet. Toda zakaj? V tem se skriva enigma, ki je dosti globlja od preproste jezikovne rabe. Svet, urejena celota vesoljstva – je nenadoma izenačena s človeškim svetom. Če razmišljamo hipostatično, lahko razumemo ta pomenski prenos. Mejna problematika znanstvenega razmisleka – temeljev ali skrajnih dometov – me ne vodi do Absolutnega, ampak do skrivnosti lastne – edine – biti in njenega izvora. Natančneje rečeno: znanstveni lógos, razgrajen na osnovne strukture, se tako v vidiku skupnega sveta kot njegove logicitete kaže kot povsem notranji nagovor Absolutnega, nagovor moje hipostaze. Religija najprej izreka sama svoj modus: razodetje se dogaja v človeškem življenjskem svetu. Še konkretneje: razodetje se dogaja v hipostatičnem svetu. »Vse je vaše: Pavel, Apolo, Kefa, svet, življenje in smrt, sedanjost in prihodnost. Vse je vaše, vi Kristusovi, Kristus pa Božji« (1 Kor 3, 21−23). S tem vprašanje faktičnosti razodetja – in z vero sprejetega prestopa od »vse je vaše« do »vi pa Kristusovi« − seveda nikoli ni pojasnjeno, razkrito pa je njegovo obzorje. Vprašanje faktičnosti razodetja miselno nikoli ne more biti pojasnjeno, kar izhaja iz njegove topologije; filozofsko odločilno pa je razumevanje njegove metaontološke strukture.

V takem obzorju vidimo, da prav radikalna hipostatična fenomenologija osvobaja temeljni tekst krščanstva (in tudi tekste drugih religij) le za to, kar v resnici so. Taka epistemologija namreč lahko prepozna v religijah – nerazločljivo prepletenih z umetnostmi, s katerimi se skupaj rojevajo in umirajo[145] − varuhinje

sveta življenjske izkušnje. Nebo in zemlja, o katerih govorijo prva poglavja Geneze, sta nebo, ki ga gledamo, in zemlja, po kateri hodimo – in obenem možno znamenje poslednje Resničnosti. Zato je bila religija upravičeno alergična na znanstveni diskurz, ki to nebo in to zemljo razgrajuje v nekaj drugega – in v brezčasnem »prej« že pozabi na svojo končnost in Absolutno. Ravno v tej naivnosti religije – ne v njeni »kreacionistični« znanstveni utemeljitvi, ki je novo babilonsko suženjstvo – je njena velika resnica; naivnost konkordizma biblijskega govora z znanostjo je prav v tem, da religija tedaj zapusti življenjski svet in sebe želi rekonstruirati v obzorju, kjer njen govor izgubi smisel.

Prav zaradi tega strogo mistično subjektivističnega, hipostatičnega obrata kozmologije dobi povsem novo vrednost protološki govor o Adamu. Naravoslovna znanost je mogoča od vznika prve človeške zavesti naprej; ker je ta vznik nedoločljiv, v samo naravoslovje – najsi si še tako želi biti osvobojen metaempiričnih predpostavk – vselej vdira prva zavest, moja zavest, ki je odcepljena od Absolutnega in od sveta ter prebiva na meji čutnega in brezdanje inteligibilnosti. In se skriva. Kolikor ostaja v Adamu, se skriva. Ne pusti vase tihe, bele groze, ki jo čaka. A na koncu ne morem več. Ostanem čisto sam, pred misterijem, pred breznom, ki sem se mu izmikal celo življenje. Z vednostjo, za katero vem, da me je zgolj obiskala in da odhaja. Kar ostaja v tej grozi, je znova Heraklitovo vprašanje[146] − in zadnji žarek sonca:

tò mè dŷnón pote pôs àn tis láthoi;

»Kdo se lahko skrije pred tem, kar nikoli ne zaide?«

85 Bralca, ki si želi manj svojevoljno terminološko pojasnitev pojma, napotujem na knjigo Tineta Hribarja: Znanost in organizacija raziskovanja, Ljubljana 1991; tistega, ki si želi hitro orientacijo v oceanu sodobne znanosti pa na dve enciklopedični deli: na imeniten prikaz, ki ga je uredil francoski filozof Michel Serres v sodelovanju z Naylo Farouki in skupino francoskih znanstvenikov: Le Trésor. Dictionnaire des sciences, Paris 1997 (nem. prevod Thesaurus der exakten Wissenschaften, Frankfurt am M. 2001), in − za temeljitejšo informacijo z nadaljnjo bibliografijo – na enciklopedijo, ki sta jo izdala K. Lee Lerner in B. Wilmoth Lerner: Gale encyclopedia of science I−VI, 3. izd. Detroit (Gale) 2004.

Izločitev humanistične vednosti iz znanosti, ki jo predlagam, bi se nedvomno dala tudi teoretsko utemeljiti: celota »družboslovja« je namreč v svojih posameznih panogah zgolj serija bolj ali manj sprijenih filozofskih disciplin. Če določa hard sciences binom izkustva in matematike, določa vse ostalo binom izkustva in filozofije. Kolikor »znanosti« to pozabljajo – in seveda je današnji položaj ravno tak –, daje filozofija s svojo odsotnostjo ali ubogostjo vsem tem poskusom – ne glede na količino izkustva, ki je v njih nakopičeno – pečat nevednosti. Studia humaniora postajajo pristne vednosti le v toliko, kolikor so filozofske, se pravi, kolikor ne le zdržijo, ampak izpričujejo radikalnost filozofskega razmisleka, stalno refleksijo svojih metodologij in problematizacijo svojih nastavkov (kar seveda spet ne pomeni, da bi lahko bila filozofska misel, ki deluje v njih, odvezana od postulata čim širšega konkretnega izkustva na določenem predmetnem polju).

86 Če Kleomedovo zgoščeno poročilo o tem izračunu, ki se ni ohranil v prvotni obliki, ponazorimo s skico:

Eratosten je opazil, da je v poletnem solsticiju mesto Siena brez sence, v Aleksandriji pa ob isti uri sonce meče senco. Sklepal je, da to kaže na sferičnost zemlje: svetloba, ki pada v Sieno vertikalno, v Aleksandriji tvori kot α z vertikalnim predmetom zaradi zakrivljenosti zemeljskega površja. Če sledimo tej domnevi in liniji dveh navpičnih predmetov podaljšamo, se srečata v središču zemlje pod kotom α. Eratosten je določil razdaljo med Sieno in Aleksandrijo: α = 7,2 – in to je 1/50 razdalje, ki bi jo morali prepotovati, da bi obhodili zemljo (360 stopinj), saj je 7,2/360 = 1/50 te razdalje. Ker je določil razdaljo med mestoma na 800 km, je izračunal obseg zemlje kot 50 x 800, se pravi 40000 km.

87 V njegovi »Pripravi na evangelij« (Praeparatio Evangelica, XV, 53) namreč najdemo kratko poglavje o razdaljah nebesnih teles. Po Eratostenovih izračunih naj bi razdalja od zemlje do sonca znašala »stadíon myriádas tetrakosías kaì oktokismyrías« (db. štiristo mirijad in osemdeset mirijad stadijev«, se pravi 804,000,000 stadijev (če izraz razumemo v smislu izdaje E. des Placesa iz let 1974−1991). Če predpostavimo, da gre pri stadiju za t.i. grški oz. olimpijski stadij, znese izračun 149 milijonov kilometrov. Vendar v tem primeru na žalost ni ohranjen niti način, na katerega je Eratosten računal.

88 Na Slovenskem ima tak razmislek že lepo tradicijo; najprej je treba opozoriti na dve tehtni knjigi Andreja Uleta, ki dobro ilustrirata in dopolnjujeta moja izvajanja na naslednjih straneh: Logos spoznanja: osnove spoznavne teorije, Ljubljana 2001, in Dosegljivost resnice, Ljubljana 2004.

89 AET. II 21, 4 (D. 351, 20): perì megéthous helíou: eûros podòs anthropeíou.

90 A. Bhatnagar in W. Livingston: Fundamentals of Solar Astronomy, New Jersey/London/Singapore itd., 2005, str. 290.

91 O aritmetiki kot produktu razvoja mnogih stoletij, ki izhaja iz naravnega izbora (natürliche Auslese), kjer se v boju za obstanek resnica uveljavlja nad napakami, prim. Husserlovo zgodnje besedilo Zur Logik der Zeichen (Semiotik) (1890), v: Philosophie der Arithmetik mit ergänzenden Texten, Husserliana XII, Den Haag 1970, str. 369−371.

92 Ob tem »prevajanju« se kaže pomenski premik, ki nas odpelje daleč od Stagirita, za katerega je »skupna zaznava« vezana na percepcijo, ne na razumevanje: »kar Aristotel imenuje 'skupni čut' je zelo različno od tega, kar mi imenujemo ‘common sense’. Da imata ta dva zelo različna pojma isto ime, je jezikovna koincidenca. Aristotelski izraz je bil dobesedno preveden v latinščino kot sensus communis in v angleščino kot ‘common sense’. Latinski sensus in angleški sense sta tu uporabljena s svojo prvotno konotacijo čutne zmožnosti v strogem pomen besede. V sodobni rabi pa ima izraz širši pomen, ki daleč presega sfero čutnosti.« (P. Gregorić: Aristotle on the Common Sense, Oxford 2007, str. VII in sl.)

93 Gre za navedek iz Eddingtonovega uvoda v knjigo Narava fizikalnega sveta (The Nature of the Physical World), Cambridge 1929; ponat. University of Michigan 1981; Eddington se je pri tej trditvi navezoval na pionirske raziskave Ernsta Rutherforda.

94 In ne le moj: Maurice Merleau Ponty ga je imel za enega najpomembnejših mislecev dvajsetega stoletja nasploh; prim. njegov spis Philosophie et théorie physique chez Eddington, v: Annales littéraires de l'Université de Besançon, zv. 75, Paris 1975.

95 P. Kosso: Appearance and Reality. An Introduction to the Philosophy of Physics, Oxford 1998, str. 9.

96 Maxwellova matematična napoved obstoja elektromagnetnega valovanja je bila potrjena 25 let pozneje, ko jih je leta 1887 generiral Heinrich Helmholz – in s tem sprožil raziskovanje, ki je v nekaj letih pripeljalo do brezžične telegrafije in radijskih valov.

97 Leta 1900 jo je v Prolegomena k čisti logiki že nadomestila hvalnica sodobni matematiki z njenimi formalnimi konstrukcijami: prehod, ki je po mojem prepričanju povezan s temeljnim Husserlovim hrepenenjem po transcendentalni utemeljitvi znanosti, o kateri bom še spregovoril; prim. F. De Gandt: Husserl and Impossible Numbers. A Sceptical Experience, v: Mathematics and the Divine: A Historical Study, izd. T. Koetsier in L. Bergmans, Amsterdam etc. 2005, str. 615−623.

98 E. Husserl: Zur Logik der Zeichen (Semiotik) (1890), v: Philosophie der Arithmetik mit ergänzenden Texten, Husserliana XII, Den Haag 1970, str. 368−369.

99 Husserlovega vtisa se nisem mogel ubraniti niti ob branju sicer čudovite knjige B. Mazurja »Imagining Numbers: (particularly the square root of minus fifteen),s. l. (Farrar, Straus and Giroux) 2003, ki poskuša, izhajajoč iz splošnega pojma imaginacije, zlasti poetske domišljije, nematematičnemu bralcu približati inteligibilnost imaginarnih števil, teh »sofističnih kvantitet«, kot so jih imenovali v renesansi.

100 Prim. pismo Stumpfu, v: Studien zur Arithmetik und Geometrie, Husserliana XXI, str. 247, in P. Miller: Numbers in presence and absence. A Study of Husserl's philosophy of mathematics, Den Haag 1982.

101 Mislim npr. na Bohr-Heisenbergovo načelo komplementarnosti in nedoločenosti v kvantni fiziki (zelo preprosto povzeto: dogodka v subatomskem svetu dokazljivo ne moremo opazovati, ne da bi ga pri tem zmotili − sam obstoj opazovanega zato tu vselej sloni na tem, kako opazujemo in kaj hočemo videti); Bellov teorem hipne spremembe v ločenih sistemih; Prigoginovo teorijo disipativih struktur; Bohm-Pribhamov postulat holografskega makro-mikrokozmosa in tematizacijo »učinka metuljevih kril« v teoriji kaosa.

102 P. K. Feyerabend: 'Classical Empiricism'; v: R. E. Butts and J. W. Davis (izd.): The Methodological Heritage of Newton, Oxford 1970, str. 150−166 (ponat. v: P. K. Feyerabend: Problems of Empiricism: Philosophical Papers, zv. 2, Cambridge 1981, str. 34−51). Prim. tudi Bas C. Van Fraassen: Sola Experientia? Feyerabend's Refutation of Classical Empiricism, v: J. Preston, G. Munevar in D. Lamb (izd.): The Worst Enemy of Science? Essays in Memory of Paul Feyerabend, Oxford 2000, str. 3−36.

103 D. Chalmers: The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford 1996, str. 87.

104 Besede Davida Mermina navajam po P. Kosso, nav. d., str. 13.

105 T. A. Eddington: Space, Time and Gravitation, an Outline of General Relativity Theory, Cambridge 1920.

106 Prim. E. Whittaker: From Euclid to Eddington. A Study of Conceptions of the External World, New York 1958.

107 Mimogrede: njegovi apriorni izračuni temeljnih konstant narave (te so po njegovem mnenju masa elektrona, naboj elektrona, Planckova konstanta, svetlobna hitrost, gravitacijska konstanta in kozmična konstanta) so prav osupljivo natančni. Količnik med maso protona in maso elektrona je npr. zgolj z matematičnim razmislekom določil za 1848 – eksperimenti so dali rezultat 1836.

108 The Structure of Scientific Revolutions. Chicago 1962.

109 Za uvod vanjo priporočam zlasti poljudno knjigo, ki se bere bolj napeto od marsikakšne kriminalke: M. du Sautoy: The Music of the Primes. Searching to Solve the Greatest Mystery in Mathematics, s. l. (Harper Collins) 2004; podobno zanimivo, a zahtevnejše je delo D. Rockmora: Stalking the Riemann Hypothesis, The Quest to find the Hidden Law of Prime Numbers, New York 2005; leksikalen pregled temeljnih pojmov in metod v raziskavi praštevil podaja D. G. Wells: Prime numbers: the most mysterious figures in math, New Jersey 2005.

110 A. Connes et al.: Triangle of thoughts, American Mathematical Society, Providence 2001 (francoski izvirnik Triangle des pensées, Paris 2000), str. 32−33.

111 Prav tam, str. 2: »Modeli, ki jih razvijata (kemik ali biolog), ne uporabljajo dejansko nič onstran lingvističnega vidika matematike. Matematični obrazec preprosto reducira navidezno kompleksnost določene informacije.«

112 Da bi jo približno mislili, moramo znotraj matematičnega mišljenja biti sposobni zavreči relativnost (vedno kontingentnih) formalizacij in notacij (recimo desetiškega sistema) in se tako počasi osvobajati za motrenje pred-konstruiranega. Ta izkušnja je na pojmovni ravni primerljiva z izkušnjo prevajalca, ki se v privilegiranih trenutkih osvobaja za motrenje čistih semantičnih vsebin, ki »so« onstran različnih jezikov in pred njimi: za motrenje neprevedljivega, ki omogoča prevajanje. Vsekakor nas – pri znanstvenikih sicer precej razumljiva – ujetost v »uveljavljeno« formalizacijo pri tem uziranju primordialne, noetične matematične realnosti bistveno ovira, čeprav je paradoksno prav v svoji univerzalni sprejetosti garancija učinkovitosti.

113 Prim. M. du Sautoy, nav. d. , str. 269-271. Za enciklopedično-sistematično razgrnitev sodobnega matematičnega platonizma v filozofijo fizike prim. fascinantno knjigo Rogerja Penrosa: The Road to Reality: A Complete Guide to the Laws of the Universe, New York 2005.

114 Namigujem seveda na znameniti Einsteinov izrek: The most incomprehensible thing about the world is that it is comprehensible.

115 Cantor: »Alles was wir mit den Sinnen wahrnehmen und mit unserem abstracten Denken uns vorstellen, ist Nichtseiendes und damit höchtens eine Spur des an sich Seienden (Nachlass, zapisek iz leta 1913); nav. po Mathematics and Divine, sup. cit., str. 535.

116 Že elektronov ne moremo opazovati – evidenca za njihov obstoj je posredna, npr. posledice trkov z nevtralnimi molekulami zraka: pri trkih nastanejo ioni, okrog katerih se kondenzira vodna para.

117 M. Kline: Mathematics and the Search for Knowledge, Oxford 1986, str. 200.

118 Prim. Heraklitov izrek, ki ga je ohranil Klemen Aleksandrijski v svojih »Preprogah« (Stromateîs) III 21 (II 205, 7): Ali ne imenuje tudi Heraklit smrti »rojstvo«, ko pravi: »Smrt je tisto, kar gledamo zbujeni, kar pa gledamo med spanjem, so sanje.« (ouchì kaì Herákleitos thánaton tèn génesin kaleî ... en hoîs phesi: thánatos estin hokósa egerthéntes horéomen, hokósa dè heúdontes hýpnos.)

119 Ameriški filozof znanosti Larry Laudan našteva več kot 30 teorij, ki so veljale za empirično uspešne (se pravi, da so jih potrjevali poskusi in opazovanja), pa danes veljajo za zgrešene.

120 Prim. za poljuden, a zelo zanimivo napisan povzetek raziskav prejšnjega stoletja D. Teresi: Lost discoveries: the ancient roots of modern science—from the Babylonians to the Maya, New York 2002; za bolj strokoven prikaz z nadaljnjo bibliografijo začetni zvezki enciklopedije: Neil Schlager (izd.): Science and its times: understanding the social significance of scientific discovery, zv. I−VII, Detroit (Gale) 2001; podatke v naslednjih odsekih črpam iz teh dveh del.

121 V lončenih posodah so leta 1962 v Bagdadu našli staroegipčanske naprave, ki bi – če bi jih deset povezali v vrsto – lahko generirale 2 volta električne napetosti – da ne govorimo o še bolj zagonetni najdbi iz leta 1898, ptiču podobnem izdelku iz lesa sikamore, ki je ležal v kairskem muzeju do leta 1969; nekateri raziskovalci so postavili tvegano hipotezo, da gre za model staroegipčanskih letal in da primerno povečan model lahko dejansko leti.

122 Prim. Meta. 986b28–30; cf. Phys. 185a5–12, 191b36–192a2; GC 318b2–7; Meta. 984b1–25; 1009b20–25); prim. C. J. Shields: Aristotle, London: Routledge 2007, str. 49 sl.

123 Prim. moj komentar v: Parmenid: Fragmenti, Maribor 1996 in pred kratkim objavljeno disertacijo R. di Giuseppeja: Le voyage de Parménide, Toulouse 2006.

124 psychês peírata iòn ouk àn exeúroio, pâsan epiporeuómenos hodón – hoúto bathỳn lógon échei (fr. 45).

125 Navaja ga Plutarh, Adv. Colot. 20. 1118 C: edizesámen emeoytón (Fr. 101).

126 Prim. pri nas cajtgajstovsko značilen pamflet za tako pozicijo v delu G. Tomca: Mentalna mašina: možgani kot organski motor na duševni pogon, Ljubljana: Sophia, 2005.

127 Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, izd. Elisabeth Ströker, 3. izd. Meiner, Hamburg 1996.

128 Nav. d., str. 212.

129 Nav. d., str .196.

130 Verschlossenheit ins Objekt; nav. d., str. 179.

131 Nav. d., str. 70. Martin Heidegger je zato lahko na tej osnovi kritiziral sleherno razumevanje, ki jemlje naravo za nekaj predmetno razpoložljivega, in razume celoto bivajočega, ki se srečuje znotraj sveta, kot osnovo za razumevanje sveta samega, ki je dejansko eksistencial tubiti. V Wesen des Grundes je zapisal, da je napačno uporabljati izraz »svet« za označitev celote stvari, narave – ali kot oznako za skupnost ljudi. Pravilna raba bi morala meriti na interpretacijo človeške tubiti v njenem odnosu do bivajočega v celoti (prim. Wegmarken, GA I, 9, izd. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt: Klostermann, 1976, str. 35-55; in za zgodovinsko genezo Heideggrovega pogleda od grštva naprej R. Brague: La sagesse du monde. Histoire de l'expérience humaine de l'univers, Paris: Fayard, 2. izd. 1999).

132 Van Eeden, De Heks van Harlem. Treurspel der Onzeekerheid (Čarovnica iz Haarlema. Tragedija o negotovosti), 31.

133 »'Jaz mislim' mora môči spremljati vse moje predstave, kajti sicer bi bilo v meni predstavljeno nekaj, kar ne bi moglo biti mišljeno, kar pomeni natanko to, da bi bila predstava bodisi nemogoča ali pa vsaj zame ne bi bila nič.« (Kritika čistega uma, B 131 sl.)

134 Navaja ga Aristotel v Meteorologiji B 2. 355a 13 [vgl. 68 B 158] s svojo ne prav razumevajočo »korekcijo« poetičnega paradoksa: ho hélios ou mónon, katháper ho Hérakleitos phesi, néos eph'hemérei estín, all' aeì néos synechôs (»Sonce ni novo vsak dan, kot pravi Heraklit, ampak neprenehoma, vedno novo«).

135 Zaradi našega lajtmotiva je zanimivo, da so bile odločilne tri eksperimentalne potrditve teorije relativnosti povezane prav z opazovanjem sonca – pojasnitev perihelija Merkurja; napoved ukrivljenosti tira svetlobe, ki prihaja z zvezde, v bližini sonca; snov blizu sonca je videti na zemlji bolj rdeča zaradi premika svetlobnega spektra proti rdeči barvi (prim. podrobneje M. Kline, nav. d., str. 178−179).

136 Op. sup. cit., str. 208.

137 Ibidem.

138 Op. sup. cit., str. 69.

139 Op. sup. cit, str. 193.

140 Prim. lepo argumentacijo te teze v delu L. Witham: By design. Science and the Search for God, s. l., 2003 (Encounter Books).

141 Prim. zbornik W. A. Dembski in M. Ruse (izd.): Debating Design. From Darwin to DNA, Cambridge 2004, ki na visoki ravni artikulira znanstvene in filozofske pros and cons.

142 Samo ozrimo se na razvpit primer, na »antropično načelo« – trditev, da je geneza vesolja vnaprej po svojih temeljnih parametrih tako strukturirana, »pretanjeno ubrana«, da omogoča nastanek življenja in nas samih in da bi že zelo majhno odstopanje v teh parametrih onemogočilo življenje in naše spraševanje o takšnosti vesolja. To načelo je - tako v svoji »močni« kot »blažji« obliki - pravzaprav nujni paralogizem commonsensične ontologije znanosti, ki ga lahko pojasnimo – spet, ne da bi se nehali čuditi - prav s hipostatičnim obratom. V njem se preplete dvojna nit: fascinacija s sinhrono in sinhorično eidetično strukturo sveta, njegovo inteligibilnostjo, ki dobi narativno podobo sosledja nastanka vesolja in je sled uvida, da je hipostaza tudi tedaj, ko je refleksivno reducirana na »zavestni subjekt«, pravzaprav dejstvo, ki se generično razlikuje od celote svoje vsebine, od jaza-sveta. Ko opisujem nujne ali zadostne pogoje, ki vodijo do nastanka »človeškega življenja«, stalno izvajam konflacijo ravni: iz ravni biti – edine, moje, hipostatične – prehajam na raven splošnega subjekta, torej v bitno fiktivno, v strogem smislu zgolj en-hipostazirano sfero, ki jo nato takoj reduciram na biološko razumljeno življenje in kognitivistično razumljeno zavest – ter nato na ravni pred-metnosti tako pridobljenega humunculusa generiram iz tega, iz česar je že nedvomno generiran – namreč iz temeljnih struktur, ki prek moje hipostaze določajo deljeno percepcijo skupnega sveta in v katerih razločujem nedvomne »antropične koincidence« (ki jih moramo seveda ločevati od »antropičnega načela« kot hipoteze). Ta nesporazum ni nič manjši, ko se uporablja za dokazovanje »inteligentnega dizajnerja« kozmosa …

143 O tem sem nekaj vsaj in obliquo povedal v eseju O razpotju razlage: razmislek o tem zahteva vpeljavo etike in njene hermenevtične ekstenzije, saj gre za dvojni suspenz lastne biti: biti bibličnega pisatelja, ki v popolnem adýnatonu figurira kot pogled brez očesa, predstava brez predstavljajočega, kot čista receptivnost za glas Drugega, in suspenz moje biti, v katero – v drugem adýnatonu – kot edino vdira vzgodovinjena hipostaza bogonavdihnjenega govorca. V strogem smislu biblijska saga o stvarjenju resniči, ko »bivam« kot pogled brez očesa. Zadeva je seveda nevarna – in ni naključje, da jo po judovskem običaju velja brati šele v zrelih letih. Se pravi: v bližini smrti.

144 Nav po T. Koetsier: Arthur Schopenhauer and L. E. J. Brouwer: A Comparison, v: Mathematics and the Divine, zgoraj nav. d., str. 576.

145 Zato je na današnjem Zahodu smrt umetnosti strogo sorazmerna z usihanjem religioznosti; njeni zadnji ostanki se ohranjajo zaradi (večinoma neprepoznanih in nepriznanih) religijskih predpostavk na videz povsem sekularnih avtopoetik. Pri tem ne gre za kakršne koli psihološke razloge, ampak za strogo ontologijo: brez odnosa do radikalno mišljene transcendence je simbol – in vsa umetnost je simbolna – reduciran na goli znak brez pomena, v najboljšem primeru pa na alegorijo tega, kar že vnaprej vemo in izkušamo (zato je smrt lahko povezana z inflacijo »umetniških« dogodkov in produktov). Popularni liaison psevdo-umetniških praks z znanostjo po drugi strani spet razumljivo izraža le nekaj, kar je že dolgo tu: željo použiti sfero hipostatične, bitne, dejansko primarne izkušnje v commonsensično reducirano realnost »narave in družbe«. Blagovest – sicer kakor za koga – pa je naslednja: takó usihanje religioznosti kot smrt umetnosti sta nekaj povsem površinskega, čeprav usodnega. Metaforično rečeno: če smo po Božji volji neumrljivi, je naš samomor – na srečo ali žalost – le tragična odložitev problema.

146 Navaja ga Klemen Aleksandrijski, Paedag. II 99 (I 216, 28 St.).

Tine Hribar – Gorazd Kocijančič: KORESPONDECA O BITI(H)

AVGUSTA 2007

Spoštovani gospod Kocijančič,

dragi Gorazd,

ni in ni bilo miru, zdaj, v avgustu, se mi je končno približal, tako da lahko začnem zapisovati pogovor z Vašimi mislimi o biti(h), ki me spremljajo, vznemirjajo že toliko časa.

I.

Sprva se nisem mogel odločiti, ali naj začnem kar z osrednjimi predpostavkami iz Vašega teksta ali pa naj sledim zapisanemu zaporedju. Zaradi samovpeljave oz. zaradi predhodne osvetlitve svojega obzorja sem se odločil, da stopim po Vaših stopinjah, se oprem na »zgodovinski uvod«. Vprašanje bivajočega ali vprašanje biti? Vprašanje bivajočega kot vprašanje biti? Vprašanje pomena »biti«, kot besede ali smisla oz. resnice biti, kot stvari same?

(Tipkopis, str. 1−5, NR 300, str. 290−293)

O čem govori Platon, ko pravi, da ne vemo, o čem govorimo, ko govorimo o bivajočem? Kaj ima v mislih? Že vnaprej ima v mislih mišljeno bivajoče. Bivajoče, ki ni bivajoče okoli nas; ki ni vidno, marveč je nevidno. Drugače rečeno, v mislih nima bivajočega, marveč bitnosti: ideje. Bivajoče kot bivajoče ni bivajoče; ni ón, marveč je ousía. To bi bil odgovor na vprašanje po bivajočem kot takem: po bivajočno bivajočem oz. po bivajočem v resnici oz. po, če naj navedem Vašo izpostavitev, »kaj v resnici je«. Gre za onto-logijo. Vendar pa za ontološkim vprašanjem, ob njem že vedno tiči drugo, vzporedno, če ne celo predhodno vprašanje. Namreč vprašanje o bivajočem v celoti, natančneje, o izvoru, podrobneje, o sestavi bivajočega in njenih vzrokih, drugače rečeno, o Vzroku vsega bivajočega, vesolja kot (predpostavljenega) kozmosa. To vprašanje ni onto-loško, marveč kozmo-loško vprašanje, z vidika vesolja, z vidika vzroka vesolja pa heno-loško (v Državi z Dobrim kot enim) oz. teo-loško (v Timaju z enim, pravzaprav edinstvenim Demiurgom, Bogom) vprašanje.

Ob tem takoj nastopi več dilem, problemov, ki sicer tičijo že v navidezno preprostem vprašanju: Kaj je bivajoče? Kot smo videli, vprašanje se takoj, že ob prvem koraku naprej, razcepi na dvoje vprašanj, na vprašanje 1. o bivajočem kot takem in 2. na vprašanje o bivajočem v celoti. In prvo, ontološko vprašanje se sámo v sebi (saj implicitno ne vprašuje kar nasploh o bivajočem, temveč o bivajočno bivajočem) spet razcepi na dvoje: Je bivajoče kot tako, kot bivajočno/resnično bivajoče ne-kaj vidnega ali ne-kaj nevidnega? Posledica vprašanja je odgovor, ki povzroči ne le ontološko definiranje bivajočno bivajočega kot nevidne bitnosti (ideje kot bivajočega bistva), ampak tudi kozmološko razdelitev vsega, kar je (?), na resnično in na-videzno (ne-bivajočno) bivajoče, tj. celoto običajno bivajočega, bivajočega, ki nas obdaja.

V Timaju je to kozmos kot vidni bog nevidnega Boga, sicer presek sveta bitnosti in tistega, čemur Platon pravi chóra, v vzvratnem ogledalu kozmosa ugledana predkozmološka podlaga, a sovečna/sopredčasna z idejami in demiurgom. V Državi pa imamo poleg vidno in nevidno, nebivajočno in bivajočno bivajočega Dobro, onkrajno Počelo ontološkega in kozmološkega, tisto tretje v zaporedju čutno – nadčutno – nadumno. Demiurg kot Bog je dober, bržkone edinstveni Dobri, ni pa Dobro. Ni Počelo vsega, kar je. Je le Oblikovalec oz. Urejevalec že nahajanega; ni Roditelj, ni oče, čeprav je o tem govor, v običajnem pomenu besede. Je Dobro, iz Države, kot njegov roditelj svetlejše od Sonca in njegove svetlobe? Je Nevidno zaradi več kot vidnosti oz. uzrljivosti? Vsekakor zasenči ontološko teorijo idej, s tem pa tudi vprašanje bivajočega; to vprašanje sklene, zaklene, (še) preden ga uspe razkleniti kot vprašanje biti. V ideji dobrega je onto-logija, ki je pri Platonu istovetna z ideo-logijo, še neposredno navzoča; Dobro, ki naj bi bilo onkraj biti, pa hoče biti meta-onto-loško, preden je doumeta bit kot tista stvar sama, na katero se nanaša ontologija.

V vprašanju »kaj v resnici je«, je poudarek najprej na kaj, nato na v resnici, medtem ko na je, četudi ga ne spregledamo, mimogrede pozabimo. Zato Platonovo vprašanje po bivajočem kot resnično/bivajočno bivajočem ni vprašanje biti, marveč razmislek o bivajočosti bivajočega: vprašanje po tistem, po čemer in v čemer nebivajočno bivajoče postane in ostane, dokler je tega zmožno, nekaj, ko deleži na svojem bistvu kot bitnosti, kar biva. Bivajočost bivajočega zato je vzrok, ni pa Počelo bivajočega; je vzrok vsakega znotraj vrste posamično bivajočega, ni pa Počelo vsega bivajočega.

Ko Aristotel vprašanje, »kaj je bivajoče« dopolni s »tj. kaj je bitnost«, vprašanje biti bivajočega tako rekoč (že) samoumevno zaobide, prekorači, po Platonovi metafizični poti, bivajoče v njegovi biti v smeri bivajočosti bivajočega. Ostaja problem »prve bitnosti« kot hilemorfistično sestavljenega bivajočega, ki pa ga Aristotel uspešno zastre z vzpostavitvijo čiste Bitnosti, z odpravo dileme tako glede razmerja med Dobrim in Idejo dobrega kot razmerja med Dobrim in Demiurgom. Bog kot čista Bitnost, kot misel misli ni le bivajočost samega sebe, ampak tudi bivajočost vsega (drugega) bivajočega. Počelo bivajočega kot takega in v celoti je zenačeno s pravzrokom bivajočega, ta pa je poistoveten z vzrokom biti: biti v pomenu bivanja, za vse bivajoče nečesa najbolj splošnega.

A čemu govoriti o biti bivajočega in bivajočosti bivajočega? Ni bit bivajočega isto kot bivajočost bivajočega in nič drugega? Nekaj povsem drugega naj bi bila šele bit kot bit, se pravi, po Heideggru, dogodje?

Lepo ste izpostavili Heideggrovo zadrego s poimenovanji, temelječe na »miselni nejasnosti«: das Sein > das Seiende > die Seiendheit. Sam Heidegger v Biti in času biti še ne razume iz biti kot biti, marveč iz biti kot bivajočosti bivajočega: bit je »to, kar določa bivajoče kot bivajoče, to, iz česar je bivajoče vselej že razumljeno«. Bivajoče, ne bit. Bit bivajočega res ni nič bivajočega, je pa – po Heideggrovem določilu – bivajočost. To velja tudi za tu-bit kot bit človeka: eksistenca kot celokupnost eksistencialov ni kaka nadvse preprosta bit, tudi bitnost ne, marveč je strukturirana bivajočost.

In v tem kontekstu nastopi zmeda med pomenom in smislom. Tako pri Heideggru leta 1925 kot danes pri Beierwaltesu ali Halfwassnu, ki kljub poznavanju »ontološke diference« besedi Sein in Seiende pogosto uporabljata kot sinonima (govorita o hierarhiji biti, itn.); deloma tudi zaradi tega, ker je v nemščini že na označevalni ravni razlika med tema besedama manjša kot v slovenščini. Heidegger začne z vprašanjem, kaj pomeni, tj. označuje izraz »bit«, preide k vprašanju, kaj pomeni pojem, tj. označenec besede »bit« in preskoči k vprašanju smisla biti, tj. namena in pomena biti kot stvari same. Ne pripovedovati zgodbe, ne določati bivajočega kot bivajočega z njegovim poreklom (»v njegovem poreklu«?), z zvajanjem na kako drugo bivajoče, običajno na vrhovno bivajoče, na boga kot Bivajoče, še ne pomeni, da bivajočega sploh ne zvajamo na nekaj drugega od njega samega. Obenem smo še zelo daleč od pripovedi o dogodju biti: o biti kot biti.

Kljub temu Heidegger, četudi v obliki razlike med bivajočim in bivajočostjo, začrta razliko med bitjo in bivajočim; in nakaže razliko med bitjo kot bitjo in bitjo kot bivajočostjo. Od tod dvoznačnost ontološke diference, ki se kot oznaka lahko nanaša le na razliko med bivajočim in bivajočostjo, ne pa na razliko med bitjo in bivajočim. Dogodnostna diafora med bitjo in bivajočostjo je tostran ali onstran ontološke diference, nikakor pa ni eno in isto z njo.

Nedvomno pri Heideggru »sama gesta razločitve ostane nepojasnjena«, kakor pravite, morda ob tem velja »na novo misliti bit v njeni razločenosti od bivajočega«; znova, a kakor prvič, pa se pred nas postavlja vprašanje, se strinjam z Vami, kako lahko, če sploh jo lahko, mislimo razliko med bitjo in bivajočim: »kako lahko to razlikovanje mislimo?« Kajti z razlikami se srečujemo na ravni bivajočega. Že na tej ravni, recimo, na ravni razlike med vrstami in/ali področji bivajočega razlika kot taka ni nič bivajočega. Še manj bi to mogla biti »razlika« med bitjo in bivajočim. Res med bitjo in bivajočim? Ne med bitjo in bivanjem? Med biti in bivati? In navsezadnje, morda pa najpoprej, med sem in bivam?

(Tip. str. 5−6, NR 300, str. 293−294)

K obema sklopoma vprašanj, ki (si) jih zastavljate, se bom postopoma vračal ob Vaših odgovorih nanje.

(Tip. 6−8, NR 300, str. 294−296)

»Običajna predpostavka vprašanja o tem, kaj res je, se pravi, kaj je bivajoče, in kaj je pomen biti, je preprosta, naj so njene izpeljave še tako zapletene. Eno videnje biti – ponavadi tisto, ki mi je »blizu«, kar koli že to pomeni, v idealno ustvarjalnem primeru »moje« videnje, ki ga izvorno ubesedim sam – je pravo. Druga so lažna. Tisto »biti« je pri tem ločeno tako od mojega uzrtja in izkustva kot od izkustev drugih. Bit je stvar ednine, uzrtja so mnogotera.«

Zame so vprašanja »kaj res je«, »kaj je bivajoče« in »kaj pomeni biti« zelo različna vprašanja oz. že kot vprašanja imajo, vsako zase, mnogotere pomene. Prvi dve vprašanji me pravzaprav ne zanimata prav posebej, ključno mi je vprašanje, kaj pomeni biti. Ki pa vsebuje dve povsem različni razsežnosti. V ospredju je zame vprašanje pomena kot smisla biti, smisla v pomenu iz sintagme »smisel življenja«. Ob tem se zavedam, da smisel biti ni isto kot smisel življenja, hkrati pa ne vem, do čistega, kaj je smisel življenja, še manj, kaj je smisel biti. Tudi Heidegger mi tu ni v veliko pomoč.

Mi je pa v pomoč glede pomena biti, biti kot besede, tako v samostalniški kot glagolski obliki. Ne gre pa brez zadreg. Biti pomeni biti prisoten, bit pomeni torej prisotnost (prisotnega); pri/po Parmenidu. Pri/po Platonu biti pomeni biti navzoč, bit pomeni torej navzočnost (navzočega). Pri/po Descartesu biti pomeni biti predstavljen, bit pomeni torej pred-stavljenost (pred-stavljenega) oz. pred-metnost (pred-meta). In naprej do ultramoderne razpoložljivosti (razpložljivega). Dovolj za soočenje s prvimi zagatami. Od kod − in kaj pomeni − podvojitev, ko rečem biti je biti prisoten, je biti navzoč, je biti predstavljen? Ali ta postopek lahko prenesem neposredno nase? Takole: sem pomeni sem prisoten, sem navzoč, sem predstavljen. Pomeni, nadalje, sem isto kot prisostvujem, prisostvujem isto kot sem? Lahko rečem tudi navzočujem? Sem predstavljen ali predstavljam oz. predstavljam si? Sem razpoložljiv ali razpolagam? Za kakšne premike gre? Sem predstavljen (kot predstavljeno, kot predmet), kolikor si predstavljam (kot predstavljajoči, kot subjekt) samega sebe ali kolikor (si) me predstavlja drugi? Lahko rečem nisem bil prisoten ali ne bom prisoten, ne morem pa reči nisem prisoten. Razen v obliki vprašanja: Sem ali nisem prisoten? Sem pa morebiti prisoten, četudi nisem navzoč (navzoč v pomenu vidnosti, videnosti, uzrtosti).

Vendar me razpletanja v to smer v bistvu dolgočasijo; kakor da bi šlo za nekakšno sofistiko oz. sholastiko.

Tudi odgovori na vprašanje, kaj res (v resnici) je, me posebej ne privlačijo. Me ne postavlja že vprašanje kot tako pod Platonovo obnebje? V prostor podvojenega sveta, razcepitve bivajočega v njegovi biti/bivajočosti na bivajočno/resnično in nebivajočno/navidezno bivajoče? Kako je z bivajočim pred to razcepitveno podvojitvijo?

Ob tem bi dejal, da sam ne razpolagam s tistim »enim videnjem biti«, ki ga podčrtujete, še manj, da bi ga imel za edino pravega, vsa druga (katera?) pa za lažna. Vprašanje biti zame slej ko prej ostaja vprašanje. Kar je bržkone moja pomanjkljivost, ne prednost, saj me ta nedokonč(a)nost mišljenja biti ovira pri sestavljanju odgovorov. Niti glede tega, kako je bit videl Platon, recimo, v povezavi z Dobrim, si še nisem povsem na jasnem. To, da Platon razume bit iz bivajočosti kot navzočnosti, česar sem si skoraj povsem gotov, mi še ne odpira njegovega »celovitega« pogleda na bit kot bit.

Tudi zaradi tega ne bi dejal, da je tisto »biti« ločeno tako od mojega uzrtja kot od izkustev drugih. Kljub temu priznavam, da je bila zame doslej bit stvar ednine. Z dodatkom, da sem ob edninskosti biti uzrtja biti imel za mnogotera, pa se že ne bi strinjal. Vsaj glede mnogoterosti mnogoterih uzrtij ne. Za Parmenida je tako bit kot njeno »uzrtje« stvar ednine. Po Platonu obstaja glede na gigantomahijo ob biti kot stvari sami, v ednini, dvoje »uzrtij« biti; vsaj navidezno, kajti eno od obeh, tisto snovnostno, sploh ni, ker je utvara, uzrtje v pravem, idejnem pomenu. Ta tip »mnogoterosti«, torej dvojnosti se potem vleče vse do Heideggra, po katerem obstaja, v vzvratnem ogledalu zgodovine biti, mnogoterost uzrtij glede na epohe biti. Gledano v zaporedju epoh biti, medtem ko naj bi v vsaki epohi vladalo eno samo razumetje biti, namreč biti v ednini, ki pa se skozi svoje epohe spreminja.

Nisem več povsem prepričan v to Zgodbo. Zgodovinska eshatologija biti kot gibalo Zahoda, ki naj bi dandanes imelo globalni domet, se uveljavilo kot tehno-loško obvladovanje sveta, se dopolnilo kot razpoložljivost ne samo vsega bivajočega, ampak tudi bivajočega kot takega, kot razpolaganje z bivajočostjo bivajočega, se mi zdi vprašljiva. Vse naj bi bilo na razpolago; z bitjo samo naj bi ne bilo nič, posledično pa tudi s »svetostjo življenja«, »posvečenostjo mrtvih«, »dostojanstvom človeka« in »zlatim pravilom« ne. Obenem pa naj bi za vsem tem razdejanjem tičala prav bit kot bit: dogodje s svojimi odgodji. Kakor da bi bili sredi svetovnega manihejskega boja na vse ali nič, natančneje, med bitjo, ki sicer ni nič bivajočega in Ničem, ki je isto, ker ni nič ničnega, z bitjo kot bitjo, pravzaprav, kolikor združuje tako dogodje (bit kot bit) kot odgodje (epohalne bivajočosti bivajočega), z Bitjo. Z Bitjo, ki obeta, kolikor v njej ne bo prevladala zločestost, poslednjega boga. In z njim odrešitev vsega bivajočega v njegovi biti.

Pred tem scenarijem biti/Biti se umikam, kakor sem nakazal v zapisu Sem, torej bivam (NR 225−227), k svoji biti. V ednini, toda ne samostalniški, marveč glagolski. K obliki, ki se začenja, ko zapustimo nedoločnost pomožnosti, s prvo osebo ednine. In v slovenščini zadošča SEM; jaz, četudi izgovorljiv, lahko ostane neizgovorjen. Zato se z Vašim prikazom zgodbe Biti strinjam.

»Četudi v brazdi relativizirajočega pozgodovinjenja celotne misli druga in drugačna razumevanja bivajočega in biti razumemo kot nesamovoljno zgodovinsko danost, kot razumljeno zgodbo duha ali »usodo« same biti, se s tem ne spremeni dosti. Dovršitev epoh – realna ali zgolj miselno anticipirana in priklicevana − postavi stvari na svoje mesto, iz mnogoterosti naredi edinost; prav kot en konec daje smisel blodnjavi mnogoterih vekov in misli. Od Hegla do Heideggerja in naprej se onto-historio-sofije razlikujejo zgolj po slogu. V vseh primerih okultacije prvega smisla biti opredeljuje dokončna pojavitev logike njenega izkušanja v moji misli. Postaja kriterij tega, da so izmed mnogoterih izkustev ena resnična, druga pa lažna − ali vsaj ena bolj, druga pa manj ustrezna. Določa njihovo mesto v sintaksi končne miselne sinteze ali »povratka« k pristnemu.«

Strinjam se s temi ugotovitvami v njihovi splošnosti. Razmerje med edinostjo in mnogoterostjo pa že terja dodatne opredelitve in obrazložitve.

V naslednjih treh odstavkih napovedno opišete svojo »radikalno drugačno rešitev problema«, »kot odgovor mene samega«, »ko se res vprašam, jaz, tukaj in zdaj, kaj je bivajoče in kaj pomeni biti«. Ključna se mi zdi pripomba:

»S tem želim poudariti, da tudi moja transpozicija ontološke problematike išče torišče misli v dimenziji, ki je bila slepa pega dosedanjih obravnav problema, ki se jim je izmikala, a jih je po drugi strani določala. Zato je z izročilom tudi globoko povezana, saj je v prenesenem smislu prosta »metaforizacija« tradicionalnih razumevanj biti, zlasti henološke redukcije, se pravi razumevanja biti iz njene upočeljenosti v Eno oziroma skrivnost predbitnega, neimenljivega »absoluta« na eni strani in radikalizirane novoveške metafizike subjektivitete in njene fenomenološke »ozemljitve« na drugi strani. Pozoren bralec bo videl sled marsičesa – Indije, grške arhaike, Platona, novoplatonizma − krščanskega in poganskega −, Eriugene, renske mistike, Leibniza in Berkleya, Fichteja in Novalisa, Solovjova in zgodnjega Wittgensteina, Levinasa in poznega Michela Henrija – in vendar bo ta sled hkrati prava in napačna …«

Bistvena, zame pa hkrati najbolj vprašljiva je henološka redukcija, se pravi, če prav razum Vašo tezo, redukcija ontologije na henologijo, vprašanja biti na odgovore o Enem. Vprašljiva mi je že misel o upočeljenosti biti, se pravi, predpostavka o Počelu biti. Pa naj gre potem za Eno ali za kaj drugega, npr. za Stvarnika. Čeprav za mislijo o Dogodju tiči Plotin, mi je premislek razmerja med ontologijo in henologijo spodbudil naslednji Heideggrov pomislek iz pisma Mongisu (7. junija 1972): »O razumetju Platonove ideje dobrega bi bil med nama potreben poseben razgovor, morda skupaj z Munierom. V svojem sestavku Platonov nauk o resnici sem vprašanje ideje razprl brez ozrtja na dialektiko, tj. brez zadostne predstavitve od tu določenega vprašanja biti. S tem se uveljavi zelo težka zadeva, saj posledično določa vso zgodovino metafizike: da se namreč že zelo zgodaj določilo bivajočega (ón) spreplete z enim (hén), tako da vprašanje po ‘enosti’ vprašanje po bivajočosti celo prekosi in metafiziki dokončno zakrije fenomen resnice (alétheia). To sem, četudi nezadostno, obravnaval v svojih marburških predavanjih. Tudi tukaj se pokaže, da vprašanje biti lahko razpremo le kot razgovor s celotnim izročilom usode biti.« (GA 16, 729) Neverjetno, da je to tako rekoč edina izrecna Heideggrova izjava o odnosu med henologijo in ontologijo. Tudi v predavanjih (1924) z naslovom Sofist (GA 19), na katera se sklicuje Heidegger, je ta problematika le nakazana. A je očitno v ozadju vseh Heideggrovih razmišljanj o bivajočem/bivajočosti oz. biti. Kaj pomeni njegova pomisel o primatu vprašanja po enem, o zastrtju ontologije s henologijo? Ki da pomeni obenem tudi zakritje resnice, namreč kot ne-skritosti.

Z vidika predavanj (1956) Der Satz vom Grund (GA 10) spreplet biti in enega ter prekositev prve z drugim povzroči prav vpeljava Počela biti. Povzroči redukcijo biti, ki je v svojem temelju/bistvu brez temelja, na Temelj kot Vzrok in Razlog vsega bivajočega. Vprašanje, kaj je bivajoče, se kot metafizično vprašanje zato posledično neogibno sproti spreminja v (Leibnizevo) vprašanje, zakaj je bivajoče in ne raje nič. In odgovor na to vprašanje, na to samopodvojitveno vprašanje zato nujno vsebuje redukcijo bivajočega v njegovi biti na neko drugo bivajoče, na tisto bivajoče, ki kot (izvorno, vrhovno, najbolj bivajočno) Bivajoče predstavlja Počelo/Poreklo vsega drugega bivajočega. To je izvorna zgodba o določanju »bivajočega kot bivajočega v njegovem poreklu z zvajanjem na kako drugo bivajoče«. Kar ob neupoštevanju »ontološke diference« potem omogoča tudi govorjenje o Poreklu oz. Počelu biti. Kakor da bi bit kot bit, v svoji resnici kot neskritosti, res izhajala iz kakega Počela, imela neko poreklo zunaj sebe, pred seboj, nad seboj. Pri Heideggru se vse to nekako vendarle zaplete; zaradi tega, ker celotno to tematiko pokrije z dogodjem, jo potisne pod bit, ki je ona sama, bit kot bit, obenem pa darovalka biti bivajočega, tj. bivajočosti. Bit naj bi bila, četudi ni darilo Boga kot Stvarnika, dar Dogodja. Kot je pri Plotinu dar Enega. Dogodje sicer ni isto kot Eno oz. Dobro, je pa pri Heideggru in Plotinu ista struktura razmerja z bitjo. ES : gibt : Sein.

Menim, da za to strukturo tiči prav tisto, česar se dotaknete v naslednjem pasusu.

(Tip. str. 10−11; NR 300, str. 296−297)

Po uvodni ponovitvi že postavljenih vprašanj preidete na koncu drugega odstavka tega pasusa k vprašanju smrti kot (dokazu?) krize biti:

»Jaz sam bi zato lahko bil izvzet iz krize biti. In vendarle nekje globoko v sebi slutim – onstran vsake misli, pred vsako mislijo −, da nisem. Da je ta kriza moja. Čeprav tega ne vem in ne morem vedeti, se mi kriza biti v smrti razkriva kot moja: Tua res agitur. Zunaj misli. Pred mislijo.

In ta »resničnost«, ki se dogaja v smrti, moji smrti, ki mi je miselno nedostopna, je povsem tuja. Ne le v svoji nepojmljivi razsežnosti, v kateri se obličje s krikom zapre pred svetom in odpre v drugo, ampak s tem, da to drugo pojmljivo tangira ravno to, kar v vsakdanjem govorjenju imenujem »je«. V smrti namreč izvorno in v globini slutim zagrnitev − popolno okultacijo – nekoga, za katerega sem govoril, da je, in ga zdaj ni, še drastičneje, nekoga, ki je imenoval »je«, ki je »je« s svojo izkušnjo in govorom vzpostavljal; ta beseda je njegovi zagrnitvi za svet izgubila vsak pomen. Smrt slehernega človeka je za misel radikalna subverzija ontologije vsakodnevnosti kot take. Izstop iz običajnega jezika. Izstop iz navadne misli. V tem je trajna »moribundnost«, zavezanost smrti, o kateri je kot o usodi filozofskega mišljenja hudomušno – in obenem smrtno resno govoril Platonov Sokrat pred svojo smrtjo. Daleč od kakšne patološke ranljivosti in pretirane senzibilnosti za umiranje, daleč od slehernega dolorizma, je filozofska misel zavezana moji smrti kot nadlogiški, a epifani subverziji tistega razumevanja »biti«, ki smo mu podvrženi v vsakdanjem življenju, ki skuša odmisliti mojo smrt.«

Ne bi rekel, da se mi kriza biti v smrti razkriva kot moja, narobe, šele iz moje smrtnosti se mi začne razpirati kriza biti, moje biti, še bliže, mojega SEM. Na ozadju svoje smrtnosti, Heideggrove biti-k-smrti se mi začrta ne samo vprašljivost biti, se mi zastavi ne samo vprašanje biti kot vprašanje po smislu biti, ampak tudi vprašanje njene minljivosti, s tem pa tudi njenega porekla in njene, kolikor mi je biti nekaj dragocenega, podarjenosti. Skratka, šele smrt me postavi pred vprašanje, pred vprašljivost oz. pred krizo biti. Ne vem, če zunaj misli, vsekakor pa, vzvratno gledano, pred mislijo. Če bi bil nesmrten, bi kriza biti zame ne obstajala.

Zadeva biti kot moje lastne biti-k-smrti me zadeva na ravni biti same. Spada k mojemu načinu biti kot takemu, ne šele k moji zavesti. Na ravni zavesti morda vem za svojo smrt, a ne verjamem vanjo. Na ravni nezavednega, ugotavlja Freud, ne verjamem v svojo smrt, drugače rečeno, ponovljeno za Husserlom, čisti jaz kot čista zavest verjame v svojo nesmrtnost. Krize biti bržkone sploh ne bi bilo, če ne bi bilo takšnega spora med bitjo in mislijo. Spora, ki ga nato prepoznavam sredi bivajočega kot takega in v celoti. Iz smrti kot krize moje biti, mojega SEM se mi prek vračanja k svojemu rojstvu začne postavljati vprašanje porekla moje biti oz. počela biti vsega bivajočega.

Platon nenehno niha med vprašanjem, kaj je bivajoče in vprašanjem njegovega porekla, se pravi, vprašanjem počela biti bivajočega. Ne le bivajočno, ampak tudi nebivajočno bivajočega. V Državi so vzrok »biti« nebivajočno bivajočega ideje kot bivajočno bivajoče: kot bitnosti (bivajoča bistva), hkrati pa je (če obidem misel o bogu kot proizvajalcu idej) Počelo tako bivajočno kot nebivajočno bivajočega Ideja dobrega oz. Dobro sámo. Bivajočno bivajočega, idej neposredno, kot »ideja idej« (poplatonovska oznaka); nebivajočno bivajočega (rastlin, živali, itn.) posredno kot roditelj Sonca, Vzroka bivanja (geneze in regeneriranja). V Timaju ideje, kot paradigme postanejo drugotnega pomena, so sredstvo, medtem ko demiourgós in chóra nastopita kot roditelja, kot oče in mati. Dajeta odgovor na vprašanje o »rojstvu« kozmosa.

Ker Platon striktno izhaja iz tega, da iz nič ni nič, se sploh ne vpraša, zakaj je bivajoče in ne raje nič? Pač pa se vpraša: Zakaj je bivajoče in ne zgolj chóra, neurejena divja narava? Zato ker je demiurg kot Dobri obvladal divjo naravo in s pomočjo nevidnih idej proizvedel dobro/lepo urejeno vesolje. Rodil se je kozmos kot celota vidno, običajno bivajočega. Že pri Platonu, ne šele pri Aristotelu, je običajno bivajoče torej sestavek, je proizvedeno. Z vidika nadkozmičnega očeta in podkozmične matere nekaj po-rojenega. Tudi odgovor na vprašanje, kaj je bivajoče, zato ni več preprost, v smislu: zares, bivajočno bivajoče je ideja, in pika.

Dilema, ki se mi ob vsem tem poraja, je naslednja: Kakšno je razmerje med rojstvom, življenjem in smrtjo na eni strani ter bitjo, bivanjem in bistvi na drugi strani? Ni Heideggrova sintagma bit-k-smrti zgrešena, neke vrste spaček? Ne bi bila bolj primerna, pravzaprav edino ustrezna, četudi nekako posiljena (vsaj v slovenščini) sintagma živeti-k-smrti? Kakšen je odnos med biti in živeti? Pomeni biti eno in isto kot živeti? Lahko v povsem istem smislu rečem sem ali živim? Poznamo sicer klasično trojico: biva (kamen), živi (srna) in misli (človek). Ob čemer človek ne le misli, ampak tudi živi in biva, povzema torej celo trojico. A kar je ključno: biti, natančneje, mojega sem v tej trojici ni. Kolikor seveda upoštevamo razliko med biti in bivati, recimo, med sem (na cesti) in bivam (na cesti).

Poleg tega človek povzema bivanje, življenje in mišljenje, bivanje pa ne povzema človeka. Je torej človeka sploh mogoče povzeti v bivajoče, uvrstiti v celoto bivajočega? Bivanje kot bivanje, bivajoče kot bivajoče ne pozna ne življenja ne mišljenja. Skoraj zagotovo ni mišljenja brez bivanja in življenja, življenje in bivanje pa bržkone lahko obstajata brez mišljenja. Kolikor se bivanje kot tako ne nanaša na življenje, se torej tudi na rojstvo in smrt ne nanaša. Se kot tako nanaša na smrt življenje? Se ne nanaša na smrt le misleče bitje? Doma o mucah nismo rekli, da so se rodile ali da so umrle; skotile so se in poginile. Nismo pa imeli posebnega izraza za življenje; četudi se žival skoti in pogine, je bila med skotitvijo in poginom živa. Četudi se ne rodi in ne umre, žival živi. Je bitje, ki živi življenje, ne da bi mislila na njegov začetek in konec: na rojstvo in smrt. Kajpada žival tudi svojega življenja nima nikoli v mislih.

To so trivialnosti, toda ne moremo, kolikor govorimo o smrti kot smrti, mimo njih. Sem, torej bivam. Sem, torej živim. Sem, torej mislim. Ne pa: mislim, torej sem; živim, torej sem; bivam, torej sem. Sem, torej sem se rodil in pred rojstvom me ni bilo. Sem, torej živim in zunaj življenja me ni. Sem, torej bom umrl in po smrti me ne bo. Kaj hujšega. Kakšen pa je dar biti, če je samo začasen. Koliko pa je vredno življenje, če ni večno. Čemu življenje z začetkom in koncem? To minljivo življenje med rojstvom in smrtjo? Kaj pa predrojstveno (predspočetno) in posmrtno življenje? Nista rojstvo in smrt morda le dve razmejitveni točki, točki končnega vmesnega življenja na neskončni premici Življenja? Življenja, ki pravzaprav ni premica, marveč vseobsegajoče Življenje vseh življenj?

Tudi v tem primeru krize biti ne bi bilo. Obstajala bi, kvečjemu reinkarnacijska kriza, kakor v budizmu ali kvečjemu, kakor v krščanstvu, kriza odrešitve, tj. zveličanja.

»V slutnji smrti naletim na zid. Ne vem, kaj »je« onstran. Ne vem, česa »ni« onstran. Ne morem vedeti. Bolje rečeno: lahko naletim na zid, če v meni zaživi mnéme thanátou, »spomin na smrt«. Lahko se temu dotiku meje tudi izognem. Lahko ostanem ujet v bit. Vase. Vendar smrt ni privilegirana. Ta obrat ni tanatocentričen, osredinjen na smrt. Ta je le ena od možnosti dotika meje, ki me obdaja kot neviden krog. Meje se lahko dotaknem ob misli – spet misli ne-misli, slutenjski, neizsiljivi −

o svojem »rojstvu«, vzniku, genezi. Lahko se je dotaknem na svojem robu, v svojem vedno nemogočem in vedno znova realnem prebijanju meje s sočlovekom. Z vzpostavitvijo odnosa v neodnosljivem.«

Prispodoba o zidu se mi zdi premočna. Razen če že vnaprej ne predpostavljam, kar pa ni nujno, nekega onstran. In nekega je, ki sicer ni je, pa vendarle je: kot »je«. Ne kot bit onkraj biti, vseeno pa Nekaj, po Platonu, onkraj nje. Le če predpostavljam Onkraj, lahko razmišljam, kaj da »je« in kaj da »ni« v tem Prostoru onkraj vseh prostorov. In če verjamem v reinkarnacijo, si lahko zamislim tudi »spomin na smrt«, v dobesednem pomenu. Ne vem pa, kako bi se dotiku meje lahko izognil, če bi res obstajal zid med tostranstvom in onstranstvom.

Kaj pomeni ostati ujet v bit, če bit razumem iz sem? Ne iz mojega jaza, iz mene, marveč iz SEM? Obstajajo meje jaza, meja »mojega« SEM pa ne obstaja. Sploh pa, ali že imamo Odgovor na vprašanje biti, ali že vemo, kaj pomeni biti, da bi lahko govorili o ujetosti v bit? O meji, ki me obdaja kot nevidni krog oz. o prebijanju meje s sočlovekom, govori Husserl v zvezi z jazom kot osebo. V Uvodu v metafiziko (1935) govori Heidegger o meji, ki nam jo vsiljuje gramatikalni primat tretje osebe pomožnega glagola biti; ta primat, ki ga ima »je«, vnaprej omejuje vsako misel o biti, saj bit takoj, ko jo kot besedo vstavimo v stavek, pobivajoči. Zato se Heidegger na različne načine skuša izmakniti temu, da bi po modelu vprašanja, kaj je bivajoče, postavljal tudi vprašanje, kaj je bit.

Na to zadrego opozarjata bržkone narekovaja v sintagmi kaj »je« onstran. Ne bi med narekovaja spadala tudi beseda onstran? A kaj pridobimo, če »je«, »onstran« in še katero besedo (po kakšnem izboru?) postavimo v narekovaja?

(Tip. str. 12−14; NR 300, str. 297−299)

»Bit je torej nekaj relativnega. S to relativnostjo bi lahko končal, preden sem začel. Vendar bom vztrajal. Predlog razumevanja raznoterosti razumevanja bivajočega in biti, ki ga izvajam v nadaljevanju, se – zato, da lahko vztrajam − navezuje le na en model, ki je bližje vsakdanji govorici (čeprav skušam posredovati intucijo, ki je od vsakdana precej daleč): na diskurz, ki izreka bivanje o tem, kar izkušam, tako ali drugače, dejansko ali imaginarno, čutno ali miselno, duhovno ali nezavedno.«

Ne razberem, iz česa izhaja, da je bit relativna. Zame relativiziranje biti pomeni negiranje čudeža biti. Ukinjanje čudenja temu, da sem; ne temu, da bivam. Ukinjanje, ki je najsilovitejše prav tedaj, ko tematiziram bivajoče v običajnem pomenu kot nebivajoče in se nato oziram za »Studencem ne-biti, epékeino samoizkušnje«, za tem, kar naj bi bilo »eno Bivajoče«.

Razumljiva mi je raznoterost razumevanja bivajočega, ne pa tudi biti. Če model vsakdanje govorice, diskurza, ki izreka bivanje, navežem na trditev, da je raba besede »biti« v vsakdanji govorici »njena moč, njeno sebevsiljevanje« (str. 10), bi bil prvi sklep, da v vsakdanji govorici ne obstaja razlika med biti in bivati. Da je v njenem območju isto reči smreka je ali smreka biva, smreke so ali smreke bivajo, jaz sem ali jaz bivam, itn. V čem bi bilo tedaj sebevsiljevanje biti? V tem kontekstu ga pravzaprav ni. Ne vsiljuje se toliko, če sploh, v kontekstu bivanja, kolikor v kontekstu kopule: smreka je zelena, pesniško rečeno, biva zeleno. S tega vidika nisem prepričan, da pravilno, kaj šele zares dobro, razumem Vaš naslednji odstavek:

»Prva teza imanentne ontologije vsakodnevne zavesti se torej glasi nekako takole: »biti« je lastnost – lahko bistvena lastnost, lahko lástnost sama – stvari in mene med stvarmi (stvari v zelo vsakdanjem pomenu besede, brez podtikanja kakega stvarnika ...). Stvari so, njihove strukture, zakoni, ki jih določajo, tudi so, čeprav morda na nek drug način. Celota stvari in vsi mislivi in nemislivi konteksti, ki sestavljajo to celoto, so – najsi so nam v svojem bivanju dostopni zdaj, najsi bodo to postali. Vsekakor za takšno razumevanje nima nobenega smisla zastavljati razumevanje, kakšno je počelo tega »biti«, nima nobenega smisla – tako kot je vprašanje o pomenu te biti povsem prazno. Celota je »dana« (in ta danost je zgolj metaforična) kot celota v vsej svoji smiselni strukturiranosti in z vsemi svojimi sestavinami. Sprašujem se lahko o tem, kaj biva bolj ali manj, v večji ali manjši meri, o tem, kaj v primerjavi z ostalim biva tako polno, da edino »res« biva – ne morem pa si zastaviti vprašanja o smislu biti kot take. Vprašanje od kod, o izvoru, »poreklu«, ki se skriva v vprašanju o smislu, predpostavlja uvid sprašujočega v mesto, ki je onstran njega – in takšno mesto je lahko s stališča vsakodnevne zavesti – s stališča njene »ontologije − samo fikcija. Iluzija.«

Razumem, da Vam gre za smisel biti, biti kot take. Ne razumem pa, od kod trditev, da se v vprašanju o smislu biti skriva vprašanje o izvoru biti. Zame, ki izhajam iz smisla kot resnice, kot neskritosti biti, pomeni poskus najti za bitjo ali onkraj nje njen izvor poskus zanikanja biti. Zanikanja, o katerem je premalo reči, da je istovetno z redukcijo biti na nekaj drugega od nje. To drugo Drugega, ki naj bi bilo po Levinasu drugačno od biti, zagotovo predpostavlja uvid v mesto, ki je onstran mene oz. moje biti, toda sam pomen tega uvida v onstranstvo (bivajočega in biti) lahko uvidimo le, če prej poznamo odgovor na dvoje vprašanj. Kaj pomeni drugače kot biti, »biti« onkraj biti? In ali ni z vidika razlike med bitjo in bivajočim oz. bivajočostjo tisto drugo od biti kot biti lahko le (takšno ali drugačno) bivajoče, nekaj, kar slej ko prej nastopa v vzvratnem ogledalu biti? Naj še tako poudarjamo potrebo ali željo po »drugače kot biti«, onkraj biti ne moremo napraviti niti koraka, dokler nimamo izhodišča, se pravi, dokler ne vemo, kaj (sploh) pomeni biti. Odgovoru na vprašanje biti pa se ne bomo prav nič približali, če se bomo začeli spraševati po njenem izvoru ali se ozirati onkraj nje.

Kakšno je pravzaprav »ontološko« stališče vsakdanje zavesti? Je zanjo korak onkraj biti res iluzija oz. fikcija? Iz dveh razlogov ne. Koraka onkraj biti ne more imeti za iluzijo, ker obzorja biti sploh ne pozna. Dobro pa pozna obnebje bivajočega; in če jo kaj žene, jo žene stremljenje po prekoračitvi bivajočega in njegovega obnebja, torej koraka onkraj bivajočega nima za fikcijo, narobe, ima ga za realnejši od vsake realnosti.

Stališče vsakdanje zavesti je: Ker življenje, ki ga živimo, ni Življenje, ni vredno življenja. Ker na tem svetu ni večnega bivanja, to ni pravi svet, z njim se bomo srečali šele v onstranstvu: šele na drugem svetu bomo pod obnebjem Boga, večno Bivajočega deležni večnega bivanja tudi mi. Itn. Naša, vsaj zahodna, vsakdanja zavest ni nedolžna, marveč je prežeta z metafiziko: z onto-teo-logijo. Ta pa spet ni vzniknila iz nič, marveč izhaja, vsaj glede »porekla« vesolja (vsega, kar je) iz ljudskega izročila. To se je sprva oprlo na roditeljsko analogijo, ki se je nato začela prepletati, tudi pod vplivom Platona, z rokodelsko, proizvodno analogijo, dokler z Avguštinom ni prevladalo stvarjenje iz nič, navezujoče se na svetopisemski »Bodi«. Božja stvariteljska vsemogočnost pa naj bi bila porok tudi obuditve od mrtvih in prebivanja po smrti oživljenih iz obličja v obličje z večnim Bogom, namreč v svetu večnega življenja, tj. Življenja (brez rojstev in smrti).

Strinjam se torej, da se vsakdanja z metafiziko preparirana zavest lahko sprašuje o tem, kaj biva bolj ali manj, ne more pa si zastavljati vprašanja o smislu biti, ne strinjam pa se z identifikacijo tega vprašanja z vprašanjem o izvoru, se pravi, z redukcijo smisla biti na Izvor oz. Poreklo oz. Počelo biti. V vprašanju o smislu biti se ne skriva vprašanje o Počelu biti, marveč se skriva skrivnost, ki je neločljiva od smisla (neizbrisljiva iz smisla) kot resnice, ne-skritosti biti. Ta se s končnostjo biti ne izgubi, narobe, skrivnost biti, tako biti mene samega kakor biti kot biti, torej dogodja se ohranja prav zaradi nje.

»S slutnjo meje biti pa se to spremeni. Ne le glede suspenza smisla biti, ampak glede drugega same biti. Glede razprtosti biti v njeno drugo. S tem, da stopi v naše obzorje drugost biti, se preobrazi pomen samega biti. V smrti ali rojstvu drugega, ki jo skušam – nemočno, brez logiške možnosti – razumeti kot svojo, namreč vstopi v obzorje mojega mišljenja ravno tista točka, kjer dobi vprašanje po tem arché in télos biti svoj smisel in temelj. Drugo biti pri tem ne pomeni, kot se večkrat misli, njenega nasprotja. Biti in drugo biti nista pozicija in negacija. Drugo biti pomeni zapustitev kakršnega koli logiškega prostora, ki bi lahko koordiniral pozicijo in negacijo. Razprtje za povsem nepredvidljivo. Za misterij v strogem pomenu besede. Skrivnost biti ni v tem, da bi izhajala iz niča kot nasprotja biti in se v njem končevala ter na njem mejila, ampak v tem, da je njen vznik, konec in meja »nič«, ki absolutno ni določen kot nič. Misel se tako v popolni refleksiji ne utemeljuje, ampak je vedno le na sledi svojega predbitnega, nedoumljivega vznika, ne da bi kadar koli postala nadrejena 'stvari drugega'.«

Meja biti po moje ni zunanja, marveč njena notranja meja. Je v neskončni skrivnosti, ki izvira iz končnosti (moje) biti. Iz tega, da sem samo, dokler sem. Da sem, samo dokler sem. In odkar sem. Tu in zdaj. Pri tem gre za paradoks sočasnosti preteklosti, sedanjosti in prihodnosti, pričujoči v SEM, ki pa ni nemogoča sočasnost zaporednosti navedenih delov časa, marveč pomeni sočasje kot sobitje bodočnosti, bitnosti in bivšosti. Bodočnost in bivšost sta tisto drugo od biti kot zdajšnje bitnosti, nista pa drugost same biti. Smrt in rojstvo sta načina biti, kot biti; nista arché in télos biti, namreč kot bitnosti, marveč sta njena bodočnost in bivšost. Rojstvo in smrt sta na začetku in na koncu življenja, namreč kot življenski meji, kot razmejitveni meji med življenjem in neživljenjem; kot načina biti pa sta smrt in rojstvo vselejšna, v pomenu biti-h-koncu in v pomenu biti-iz-začetka. Ne tako, da bi bili to dve biti, nekakšni sobiti, marveč je bit-h-koncu vselej že bit-iz-začetka. Bivšost ni v vzvratnem ogledalu prihodnosti zrta preteklost, marveč je bivšost zdajšnje bodočnosti. In bodočnost je bodočnost biti-zdaj-in-tu. Je njena drugost, toda njena lastna drugost.

Predbitnega vznika biti kot mojega SEM ni. Zato tudi o njegovi nedoumljivosti ni moč govoriti. Lahko se vprašam, zakaj sem TU, ne morem pa se vprašati, zakaj SEM tu in zdaj. Smrti in rojstva drugega, rojstva mojih otrok ter smrti mojega očeta in matere ne skušam razumeti kot svojih, bolje, ne skušam doumeti njihove biti, ne morem pa si misliti drugega, kakor da gre, tako kot meni, v njuni biti tudi hčerkama za to bit samo in da je šlo, dokler sta bila, za bit tudi materi in očetu. Za bit, ki ni nič bivajočega. Še korak nazaj, v skrivnost biti, za bit kot bit, ki ni nič bitnega. Smrt kot skrivnost biti je skrinja niča. Niča, ki seveda »je« nič, ki je, bi lahko rekel, določen ab-solutno kot nič; toda ne kot nični nič, marveč kot zgolj-nič. Zgolj-nič ni goli, nični nič, narobe, je skrivnostni, »nedoumljivi« nič iz srca[147] biti.

Ni nič v srcu biti nekaj svetoskrunskega? Kot ne obstaja rojstvo biti tako ne obstaja smrt biti. Dobesedno vzeto, bit tudi srca nima. O srcu, rojstvu in smrti ni moč govoriti na isti ravni kot o biti in niču. Misel o biti in niču izhaja iz nekega prestopa. Z vidika rojstva in smrti pa tudi srca pomeni prestopniško misel. V tem smislu je prestopništvo vsebovano tudi v trditvi, da je smrt skrinja niča. Ne pomeni prestop k niču, približanje smrti kot ovoju niča v resnici že oddaljitev od nje? Če si predstavljamo, da po smrti ni nič, je to lahko že olajšanje, na primer za tistega vernika, ki se boji, da ga na onem, drugem svetu čaka pekel. In nič pred rojstvom? Nič pred bitjo? Če ne predpostavljamo Počela biti, pred njo ni nič. Bolj pomirjajoča je seveda analogija, po kateri mora, če pred rojstvom nahajamo svoje roditelje, nekaj biti tudi po smrti. Vendar mati ni darovalka, marveč le prenašalka biti.

Skrivnost biti res ni v tem, da bi izhajala iz niča kot nasprotja biti. A tudi v tem ne, da bi izvirala iz Izvora zunaj biti. Skrivnost biti je v tem (ne bom po lacanovsko rekel: da nima skrivnosti), da se odstira iz smrti: smrti kot skrinje niča. To ne pomeni, da sta bit in nič, kot pri Heglu in Heideggru, ISTO: po Heglu kot čista bit in/ali čisti nič, po Heideggru kot po dogodju podarjena bit in podarjeni nič. Bit in nič sta najprej antipoda; toda ne po sebi, temveč po radosti biti in grozi niča. Po sebi sta bit in nič zaveznika; zaveznika človeka kot smrtnika, ne kot tu-biti.

»Šele suspenz pomena ‘biti’ sovpade z vzniknjenjem izkusljivega (a nikakor ne tudi vedno izkušenega) mesta, s katerega si lahko zastavimo vprašanje o počelu biti kot biti. Če to ni več metafizika (in metafizično vprašanje o počelu biti dejansko pomeni nekaj drugega), je nekaj bistveno radikalnejšega od nje. To vprašanje je namreč tudi vprašanje o koncu biti kot biti. In s tem o morebitnem smislu biti. Smislu, ki v sebi skriva tudi vprašanje o počelu biti kot biti in s tem o dimenziji, ločeni od biti.

Ali lahko s tega preprostega razgledišča osvetlimo, zakaj se odgovori na vprašanje, kaj je ‘biti’, ki se zdi podobno ali enako v vseh, tako razlikujejo? Zakaj se nam zdi, da to vprašanje za nekatere ljudi pravzaprav ne obstaja? Se lahko vprašamo, kakšno razumevanje biti je predpostavljeno v subverziji ontologije, ki pozablja izkustvo radikalnega suspenza pomena biti v uzrtju lastnega rojstva in smrti?«

Je suspenz pomena »biti« istoveten s »suspenzom smisla biti« iz predhodnega odstavka? Razumem pomen suspenza smisla biti, kot razprtosti biti v njeno drugo, ne razumem pa, kako je mogoč ob tem suspenz pomena »biti«, saj je ta pomen neposredno navzoč (in če že ne pojmljen, vsekakor nekako razumljen) znotraj označevalne ravni. Kajti ni se mogoče sklicevati na suspenz smisla biti, ne da bi ob tem razumeli, kaj sploh pomeni »biti«.

Sprejemam napotilo, da počelo biti kot biti, iz katerega izhajate, ni istovetno z metafizičnim, onto-teo-loškim ali onto-heno-loškim Počelom biti. Kako je to povezano z vprašanjem o koncu biti kot biti, mi še ni jasno, saj mi je razumljiva končnost biti, njen konec pa ne.

Tudi nazadnje citiranega odstavka, sestavljenega iz treh vprašalnih stavkov, iz njega samega nekako ne znam razvozlati. Zlasti zadnjega stavka ne. Morda mi bo to uspelo prek preučitve odgovorov na njih.

Upošteval bom napotilo iz 3. opombe, da smisla v pričujočem kontekstu ne gre enačiti ne s pomenom v jezikovnem smislu ne s ciljem oz. smotrom (Kaj pa smrt kot télos?), marveč iz preseka trojice lógos, sensus, Sinn. Smisel kot misel tudi je logos, očitno (?) pa želite pomenskost smisla ne le razširiti oz. pomnožiti, ampak tudi »uzemljiti«. Ali pa ga videti v njegovem skrajnem nasprotju z zemeljskostjo, skozi misterij mistične ekstaze?

***

septembra 2007

Dragi Gorazd,

ker smo se začeli tikati šele ta mesec, bom naslavljanje v doslej zapisanem pustil. Zdaj pa od »vprašanj« k Tvojim »odgovorom«:

(Tip. str. 14−18; NR 300, str. 299−303)

»Smrt nas ne uči le o skrivnosti biti in o njenem drugem. Uči nas nekaj temeljnega – najtemeljnejšega – o nas samih.

Naj ponovim: odločilno za razumevanje pretekle, sedanje in prihodnje ontologije je dejstvo, da trčenje misli ob njeno radikalno drugo pomeni popolno odmikanje pomena tega, kaj sploh pomeni “je”, radikalen izbris pomena tega, kaj sploh je bivajoče. Suspenz smisla biti. Moj izvor je ravno za strogo refleksijo mene samega čisti »nič« kot drugo biti. Red jezika, v katerega sem vpeljan, z govorom o bivanju kaže na stik z menoj. Vendar pa sam izhajam in sem napoten na popolno nedoumljivost tistega pred mislijo in jezikom, pred vsakim bivanjem. Izhajam »iz nič«, kolikor je ta »nič« šifra radikalne drugosti biti. Za radikalno filozofsko refleksijo je creatio ex nihilo, ki naj bi bila postulat verovanja, stvar strogega miselnega uvida. Vznikam iz »nič« in se v njem končujem. V tem vzniku se konstituira vse. Vse bivajoče v svoji biti: tako »bit« stvari, ki so prisotne, ker so v stiku z menoj, kot tistih, ki so v stiku kot odsotne in so zato odsotne. Ko spoznam to svoje vznikanje iz »nič«, se postavim pod vprašaj kot kriterij biti in nebiti. Tu je rojstno mesto temeljnega uvida takšnega logosa o bivajočem, takšne ontologije, ki se je v refleksiji lastne u-počeljenosti dotaknila skrivnosti Ab-solutnega, »niča«, od-vezanega vseh določil.«

Ta del še zmerom sprejemam kot napoved. Zato tudi sam še ne prehajam k utemeljitvam svojih drugačnih izhodišč. Na ravni stavkov se skoraj z vsemi trditvami tudi strinjam.

Strinjam se, da trčenje misli ob smrt, da me misel na smrt kot misel smrti, kot misel biti-h-koncu odvrne od vprašanja, kaj sploh je bivajoče, tudi od vprašanja, kaj pomeni »je«, se pravi, kaj je pomen/označenec besede »bit« oz. »biti«. Vendar v tem ne vidim suspenza smisla biti, vprašanja po biti kot biti, kot »stvari sami«, narobe, odvrnitev od vprašanja o bivajočem kot takem in v celoti me vrne, me zaobrne prav k vprašanju biti in k smislu biti. K temu pa nimam dostopa, dokler mi ne spregovori: dokler iz njega, iz smisla biti ne razumem, vzvratno, kaj pomeni »biti«. To, da je moj izvor čisti »nič«, razumem, ne bom rekel bolj radikalno, pač pa bolj dobesedno od Tebe. Ravno tako kot Ti imam ta »nič« za šifro radikalne drugosti biti. Toda nje same, ne tistega drugega od nje.

Radikalna drugost biti je dvojna: je njena lastna skrivnost in je njena »različnost« od bivajočega oz. bivanja. Kljub tej »različnosti« bit ni pred bivajočim: biti ni pred bivati. Ko sem, nisem pred svojim bivanjem; niti pred življenjem, tj. pred svojim živim telesom. Sem, torej bivam. Toda ne v vzročnem pomenu. Grki so imeli prav: iz nič ni nič. Nekaj nastane le iz nečesa drugega: je rojeno iz drugega, je proizvedeno po drugem, itn. Bit kot »nič« bivajočega tudi pred mislijo in jezikom ni; ker je govorica »hiša biti«, seveda spet po Heideggru, biti ni brez jezika in misli, kaj šele da bi bila pred njima, pred govorico in njenim priklicevanjem v prisotnost.

Da, vznikam iz biti kot »niča« in se v njej končujem; od rojstva naprej. V tem vzniku se konstituira vse, da, vse bivajoče. Vzniknejo vse stvari, vznikne vse prisotno, po Parmenidu, vse, tako navzoče, po Platonu, kot nenavzoče, v nasprotju s Platonom. Ko spoznam svoje vzniknjenje iz biti kot »niča«, to, da sem kot bivajoče v svoji biti po tej biti, ne pa po kakem (drugem) bivajočem, se ne morem več imeti za kriterij biti in nebiti (še zmerom pa za kriterij bivajočega in nebivajočega). Postavim se pod vprašaj kot kriterij biti; a prav to me postavi pred vprašanje o smislu/resnici biti. Pred vprašaj, ki postavi pod vprašaj vse – znane – odgovore o bivajočem, tudi o takšnem ali drugačnem Bivajočem.

Refleksija kot re-fleksija o lastni u-počeljenosti ni mogoča. Počelo moje biti ni hipostaza, marveč le hipoteza. Bit kot »nič« je ab-solutna, odvezana vseh določil, ni pa Absolut. Absolut (v heglovskem ali kakem drugem pomenu) je le domnevno Počelo biti. Je hipostazirana hipolepsa, se pravi, sam Absolut je le domneva. Na refleksijski ravni; toda pod njo je želja in hrepenenje kot želo želje, zaradi katerega je »Absolut« veliko več kot domneva.

»Sem, kar sem. To konkretnost imenujem »hipostaza«.

To, da sem, kar sem, pa obenem pomeni, da sem vse. Ne gre niti za sofizem niti za kak frivolen »aksiom«. Hipostatičnost hipostaze se dopolni v zavesti o njeni totalnosti. To je dejstvo. To je stvar očitnosti, ki jo izkusim v slutnji svoje radikalne meje. Če me ne bo, ne bo ničesar. Ko me ni bilo, ni bilo ničesar. Če bi me ne bilo, ne bi bilo ničesar. Kar biva, biva le po stiku z menoj. Istočasno, ko se ob izkustvu meje biti postavim pod vprašanje kot kriterij biti in nebiti, bivajočnosti in nebivajočnosti, vidim, da sem ta kriterij sam. Ko trčim ob rob breztemeljne neutemeljenosti, iz katere izviram in v kateri se končujem, se zavem sebe kot celotnega sveta, »notranjega« in »zunanjega«, sebe kot jaza-sveta.«

Pravkar izrečeno imam za opis stanja stvari, za fenomenološko deskripcijo. Podobnega opisa sem se lotil v zapisu Sem, torej bivam (NR 225−227, str. 198 in 199):

Ko sem se zbudil danes. Ščebet ptic. Obenem občutenje svojega telesa. Občutenje samega sebe kot telesa, ki še ni samoobčutenje. Še manj samozavedanje. Vem, da slišim, ne vem pa, tedaj ko poslušam, za samo to vednost. Ne oziram se nanjo. Ali slišim, da slišim? Svojega slišanja ne slišim. Slišim glasove ptic. In po njih vem, da gre za ptice. Kot kaj, kot kdo?

Poslušam ptice in čeprav se občutim, ne mislim na samega sebe. Sem pred svojo mislijo. Hkrati s slišanimi pticami in svojim čuteno čutečim telesom. Sem, po njihovih glasovih, med pticami in po njih v svetu, toda obenem sem že tudi sam svet: sem kljub raz-ločenosti eno s svojim telesom in glasovi ptic. Šele po tem, da sem in da sem svet, sem v svetu. V svetu ne bi mogel biti, če me ne bi bilo in če ne bi bil svet. Ne del sveta, marveč prav svet.

Sem, kot bitje, tudi del sveta in kot tak sem v svetu. Svet pomeni vse to, kar je. Pomeni zaokroženo, obenem pa odprto celoto bivajočega. Odprto v vesolje. Kot pomenska celota je svet končen. A končen na ta način, da je brezmejen. Svet se širi onkraj znanega, s pomeni zaznamovanega vesolja. Onkraj kozmosa. Širi, ne oži, pa se tudi v bitja in stvari. Pomen in s tem imena dobiva vse več gradnikov bivajočega. Svet kot pomenska celota ni zgolj celota pomenov, marveč je opomenjena celota. V sestav urejena celokupnost reči: stvari, bitij in besed.

Kot pomenska celota mi svet nekaj pomeni, ima zame pomen. Pri tem ne gre za pomen besede »svet«, temveč za pomen sveta samega: za pomenskost sveta in za razporeditev reči sveta na bolj in manj pomembne. Prav zato pomena reči ni mogoče zajeti z besedo, ga ujeti v znak in skrčiti na označenec. Ptica mi s svojim petjem nekaj pomeni, preden vem za njeno ime; lahko jo poznam le po glasu in pri tem tudi ostanem. Poznam pravzaprav samo njen glas, ne ptice same. In tudi ne tega, kar sicer o njej vejo drugi in kar prek te vednosti predstavlja znotraj pomenske celote oz. ureditve sveta.

Biti v svetu pomeni način biti. Pomeni prebivati med pomeni sveta, se v svetu kot pomenski celoti znajti. Reči imajo, namreč zame, pomen. Pomen pa ima tudi pomenska celota kot taka. Šele ta pomen, pomen pomenske celote kot pomen pomenov, je tisto, kar prepoznavamo in razumemo kot smisel. Smisel je pomen, ki je onkraj pomenov, zato ga misel ne more doumeti. Misel vztrajno išče smisel, a odkriti ga ne more. Misel smisla namreč ne bi mogla iskati, če ga ne bi že našla, toda najti ne pomeni že tudi odkriti. Obstaja sled, sledi je tako rekoč vse polno, prepolno je pomenov, ni pa¸ tu pred nami, tistega, česar sled so sledi. Kajti smisel kot pomen sveta, kot pomen pomenske celote, kot pomen, ki je onkraj pomenov, ni smisel sveta, marveč smisel biti.

In smisel biti ni smisel biti kot samostalnika, marveč smisel, ki ga nahajam, ko mi je biti. Ko mi je biti svet. Smisla ne iščem, kolikor sem v svetu, marveč zaradi tega, ker sem svet; in sem torej smisel, ne da bi ga tudi odkril, že našel. Smisel sem našel v svojem sem, iščem ga v svetu, se pravi, za biti v svetu. Od tod brezmejna razdalja med smislom biti, ki sem ga že našel, med že vselej najdenim smislom in odkritjem, ki bi mi potrdilo: biti je smiselno. Brez smisla biti ni mogoče biti smiselno, vendar smiselno biti pomeni še nekaj drugega od smisla biti. Pomeni biti, a biti drugače. Ne pomeni drugače kot biti, kar je nemogoče, pomeni pa, da smo, ko želimo biti smiselno, na poti za drugim in drugačnim smislom. Ne biti, pač pa prebivanja.

Da bi mogel primerjati Tvoje in moje besedilo, poiskati na eni strani morebitni skupni imenovalec, na drugi strani pa razločke med njima, se moram postaviti v − nemogoči?! − položaj tretjega. Mogoči le, kolikor sem se spremenil, sam postal drugačen od sebe samega spred sedmih let.

Sem vse, ves svet. To je stvar sama, »stvar očitnosti«, torej fenomen v Husserlovem pomenu besede. In pri mojem opisu svojega razmerja z vsem, s svetom sledim pravzaprav prav njegovim deskripcijam jaza kot intencionalnega subjekta, za katerega stvari sveta niso nič drugega kot njegovi intencionalni objekti in svet kot tak zato nič drugega kot celokupnost fenomenov, mene seveda. Kar biva, biva, kakor praviš, le po stiku z menoj, z mojim jazom. Vprašanje pa je, kaj je in kako je ta jaz, jaz kot kriterij bivajočnosti in nebivajočnosti.

Kako je, fenomenološko videno, z robom brezmejne neutemeljenosti, iz katere izviram in v kateri se končujem? Husserl ta rob, do katerega pride s pomočjo transcendentalne redukcije, vidi, prepozna v čistem jazu kot poslednjem residuumu. Kot koncu redukcije in začetku konstitucije sveta, sveta fenomenov, torej konstitucije edino mojega sveta. Tako izključno mojega, da ni nujno, da bi moral zunanji svet ob njem sploh bivati. Husserl:

»Naj sveta tudi ne bo – to je, kakor smo pokazali, možno. Nasprotno pa ni smiselno, da bi prenehala imanentna bit, da bi prenehal ta proces: trajno konstituirajoča se zdaj navzoča bit. Nezamislivo je, da bi vse prenehalo in da nato ne bi bilo nič. Brž ko si predstavimo misel potem-ne-biti, predpostavimo neko bit-potem, ki je v sporu z ne-bitjo. Možnemu prenehanju vsake, poljubne posamezne biti podtaknemo domnevno prenehanje življenjskega toka. Samo prenehanje kot predmetno prenehanje predpostavlja neprenehanje, namreč zavest, v kateri postane prenehanje zavestno. To pomeni: nadaljnje življenje in jaz, ki živi naprej, je neumrljiv – nota bene: čisti transcendentalni jaz, ne empirični svetni jaz, ki kaj lahko umre. Njegove smrti, njegovega telesnega razkroja in s tem njegove nenahajljivosti v objektivnem, prostorskočasovnem svetu, nenahajljivosti njegove eksistence v njem sploh ne zanikamo. Seveda z nesmrtnostjo jaza, kakor se nam zdaj daje, namreč kot neprečrtljivost zmerom znova izpolnjujoče se zdajšnjosti/prisotnosti, še ni postavljen neskončni prihodnji čas. Moramo ga šele izvesti. A tudi neskončnega časa v smeri preteklosti še nismo izvedli, pa smo vendarle tu.

Potemtakem transcendentalno življenje, transcendentalni jaz ne more biti rojen, rojen je lahko le človek v svetu. Jaz kot transcendentalni jaz je bil večno; sem zdaj in k temu zdaju spada preteklostno obzorje, ki se razteza v neskončnost.«

Ključna je razlika med čistim in empiričnim, faktičnim jazom. Husserl govori tudi o »razcepu jaza«, vendar same te razcepitve ne tematizira. Jemlje jo kot nekaj samo po sebi danega. Rojen sem bil kot empirični, telesni jaz in kot tak bom, kakor mi pričajo usode drugih, že umrlih ljudi, tudi umrl, se razkrojil. Kot čisti jaz, kot jaz čiste zavesti, pa sem, odkar sem to, kar sem: od trenutka, ko sem zavest, sem povsem zdajšnja misel. Od trenutka, ko mislim, ko sem začel misliti, sem vsakokratna misel in moja preteklost je zgolj in samo miselna, se pravi, spominska preteklost. In do kamor nazaj seže moj spomin, moja misel, sem že tudi bil, namreč prav kot misel: kot čisti jaz. In če pomislim naprej, na svojo prihodnost, je to že vselej moja miselna prihodnost, prihodnost, ki se je ne morem zamisliti, da je ne bi bilo. Kajti tudi misel o moji nebiti je misel in je moja misel. Ko jo mislim, sem in mišljena nebit je, kot sicer vse mišljeno, dokaz moje biti. Ne nebiti. Če in ko mislim na svoje preminutje, prenehanje, misel na prenehanje ne preneha: ne premine.

Kot čisti jaz, kot zgolj in samo misel oz. zavest nisem bil rojen in tudi umrl ne bom. Sem neumrljiv: nesmrten oz. večen. Tako preteklost kot prihodnost sta po meni mišljeni prihodnost in preteklost. Sta moji sedanjostna preteklost in sedanjostna prihodnost, iz mojega čistega sedaja, se pravi, iz moje čiste zdajšnje prisotnosti uprisoteni preteklost in prihodnost, prva segajoča v nazajšnjo, druga v naprejšnjo neskončnost. Moje življenje, življenje mene kot čistega jaza nima ne začetka ne konca. Traja, kot tok doživljajev, brez konca in kraja. Tako leta 1926 v Analizah o pasivni genezi, deset let kasneje, leta 1936 pa Husserl svoj zapis Antropološki svet, katerega 2. poglavje nosi naslov Svetno življenje in smrt človeške in transcendentalne subjektivitete, konča z naslednjimi stavki:

»Človek ne more biti nesmrten. Človek nujno umre. Človek nima nikakršne svetne preeksistence, v časovno-prostorskem svetu prej ni bil nič in tudi potem ne bo nič. Toda transcendentalno prvinsko življenje, izvorno svetotvorno življenje in njegov izvorni jaz ne more nastati iz niča in preiti v nič, je >nesmrtno<, kajti smrt zanj nima nobenega smisla etc.«

Počelo vsega, kar je, to pa je zdaj čisti jaz kot tvorec sveta, se pravi, celokupnosti fenomenov, ne more biti nič. Če pa ni nič, če je, narobe, vsemu zame bivajočemu bit podeljujoča bit, torej Bit, čisti jaz iz niča tudi nastati ni mogel in ne more preiti v nič. Nič ne more uničiti čistega jaza. Čisti jaz in nič se izključujeta. Kajti čisti jaz je JE, ki je. Če to izrečem iz sebe samega, če govorim kot čisti jaz sam, bom rekel: Jaz sem, KAR sem. Ker sem svetotvoren, ker sem svet ustvarjajoče Bivajoče, zame niča ni. Ker jaz sem, to pomeni, da iz tega, da nisem nastal, izhaja že tudi to, da nisem nastal iz niča in da nič potemtakem zame sploh nobenega pomena nima. Ker vsemu mišljenemu podeljuje smisel moja lastna misel, je nič kot nič povsem brez smisla. S tem pa tudi smrt. Smisel ima življenje, življenje je smiselno, smrt pa je nesmiselna. Nesmiselna že zato, ker je nezamisliva.

Tu o smislu in nesmislu ni govora šele na ravni ciljev življenja, na ravni neskončnih nalog, kakor pravi Husserl, marveč že na ravni življenja kot takega, življenja kot toka doživljajev, se pravi doživljanja in doživljanih doživetij. Doživljanih iz mene, po meni. Kot čisti jaz, kot transcendentalni ego nisem samo svet, ampak tudi samega sebe kot svetni, se pravi, kot telesni, duševni in duhovni jaz konstituirajoči Jaz. Kot telo sem nedvomno umrljiv, bržkone sem umrljiv tudi kot duša in celo kot duh, nikakor pa ne kot vsem tem fenomenalnim, kazočim se plastem jaza predhodni Jaz. Jaz, katerega obzorje je edini prostor, v katerem se nekaj (vključno z menoj kot svetnim, v svetu živečim jazom) lahko, ko sestavim vtise in zaznave, prikaže in pokaže. Ker to velja za vse, brez izjeme, velja to tudi za smrt. A ob njej nastopi očiten in vsaj na prvi pogled zame posrečen paradoks. Naj se še tako poglabljam v smrt, naj si še tako živo predstavljam lastno smrt, vselej bom opazil, kakor ugotavlja Freud, da kot opazujoči ostajam tu, namreč prav spričo smrti, še naprej. Lahko si samega sebe predstavljam na parah, toda tisti jaz, ki si ga predstavljam na parah, ni jaz predstavljanja samega. Jaz, ki si predstavljam svojo lastno smrt oz. svoje lastno truplo, slej ko prej ostajam predstavljajoči (se) jaz. Namesto da bi skupaj s smrtjo potonil v nebit, v nič, vztrajam v svoji biti. Živim, ko si jo predstavljam, lastno smrt.

Svojo smrt bi, hipotetično, lahko izkusil le, ko bi z izkustvom smrti že tudi umrl; a tedaj, v trenutku smrti, bi me že tudi ne bilo, torej tudi ne izkustva, ki naj bi ga dobil in imel. Smrti torej ne morem doživeti. Prav to, da tudi pred obličjem smrti še zmerom nekaj doživljam, dokazuje, da smrti v resnici nisem doživel. Nič čudnega, da tisti, ki »se vrnejo nazaj« in pripovedujejo o svojih obsmrtnih doživetjih, vselej govorijo o svetlobi kot poslednjem doživljaju. Tudi zadnje Husserlove besede, kakor navaja poročilo[148] o njegovih trenutkih pred smrtjo, o njegovi poslednji prebuditvi, naj bi bile: »Luč in tema, da, mnogo teme in spet luč…« Potem pa še samo »tema«. Ko »oživim«, spet zaživim, prebudim se v svetlobo, svetlobo svojega doživljanja, ki obstaja tudi ponoči, saj ne prihaja od zunaj, temveč iz mene. In tista »tema«, ki bo domnevno nastopila z mojo smrtjo, ni več moja tema. Se ne dogaja več kot izmenjava luči in teme v svetlobi mojega obzorja: pod obnebjem zavesti.

Na kateri točki Husserl opusti fenomenološki opis in preskoči na raven čistega jaza, neumrljivega Jaza kot Počela moje biti, biti mene kot končnega jaza, smrtnega bitja? In kaj se zgodi, ko se Heidegger ozre, zazre v človeka prav kot takšno, smrtno bitje? Kako lahko prezre čisti jaz in njegovo nesmrtnost? Zakaj se mu sploh ne zdi vredno truda, da bi spodbijal večnost čistega jaza, nerojenega in neumrljivega, raztezajočega se (z retenco in protenco) v neskončnost preteklosti in v neskončnost prihodnosti?

Napotilo k odgovorom na ta vprašanja nam nudi, četudi ne neposredno, že naslednji odstavek iz Tvojega spisa:

»Začetek mojega življenja je nedoumljivo, mene prehitevajoče za-četje, spočetje, u-stvaritev celotnega sveta. Vseh ozvezdij in vekov. Vseh bitij v njih. Vseh bogov, kolikor se pojavljajo v njih. Izkušnja meje biti je grožnja celoti edinega sveta. »Kdor je ubil človeka, je ubil svet,« pravi Talmud. Morda so te besede za rabina, ki jih je izrekel, bile zgolj metafora. Zame niso. Ta uvid lahko – o tem sem prepričan – po svoji radikalnosti presega tako nastavke grškega − ali helenomorfnega − radikalnega razsvetljenstva kot tudi razne oblike transcendentalizma, najsi ga srečamo v klasičnem idealizmu ali njegovih fenomenoloških metamorfozah, ki vedno težijo k posplošenju hipostaze. Če tako razumljeno hipostazo kontrastiram z znamenitimi določitvami tubiti v »Biti in času«, lahko ugotovim, da hipostazi ne gre kot »temu bivajočemu v njegovi biti za to bit samo«,[149] ampak da »je« bit sama. Hipostaza v svojem posredovanju totalitete bivajočega nima odnosa do te biti bivajočega, ampak kot bit vzpostavlja razmerje do biti kot take. Dramatičnost našega – mojega − položaja je pri Heideggerju podcenjena. Hipostaza ima v sebi, biti kot biti, odnošaj do biti kot take. Še strožje: hipostaza je bit kot bit (in prosim bralca, naj od tega stavka odmisli vsako splošnost…). Hipostazi se bit sama ne razklenja z njeno bitjo, ampak se razklenja sama vase kot v bit. Razumevanje samega sebe, ki prepoznava ta odnos kot odnos do svoje biti (in s tem sebe že razume kot »neko bivajoče«, čeprav odlikovano zaradi svoje ontološke strukturiranosti), je že odpad od prvotne »evidence«. Vstop v prostor common sensa (kar koli ta že je v resnici; o tem bom nekaj povedal v nadaljevanju …).«

Za Heideggra bi bilo težko reči, da teži k posplošenju. Njegova izhodiščna kritika je naperjena ravno zoper pojmovanje biti kot splošnega, najbolj splošnega pojma. Središčna beseda njegove analitike človeka kot tu-biti je Jemeinigkeit: »Das Sein des Daseins ist je meines.« Ali: »Der Tod ist, sofern er >ist<, je der meine.« Itn. Heideggrova namera, ki pa mu ne uspe, kakor sam uvidi po dokončanju prvega zvezka Biti in časa, je od biti tubiti priti do biti kot biti oz. do »pojma« biti kot take. Problem je bil v tem, da iz biti kot bivajočosti izjemnega bivajočega, sestavljene iz načinov biti (eksistenco kot »bistvo« človeka sestavljajo eksistenciali, prvi med njimi je skrb, torej imamo opravka s strukturo in njenimi elementi), da iz biti kot kompleksa, sestavljenke ni moč priti do enostavnosti biti kot biti; ravno tako pa ne do bivajočosti vsega bivajočega. Heidegger najde, sledeč pravzaprav Platonu, izhod najprej v koraku onkraj biti. V prestopu k biti, ki ni nič bivajočega; nič ne samo v okviru ontološke diference, ampak, navsezadnje, tudi onkraj nje: bit kot bit, kot dogodje tudi nič bitnega ni. Človek kot tu-bit, »pastir biti« nima odnosa le do biti bivajočega kot takega in v celoti, do bivajočosti bivajočega, ampak tudi do biti kot take.

Tvoja radikalizacija, najsibo Heideggra samega najsibo zoper njega, je, da je človek kot hipostaza že kot tak bit kot bit. Da ima v sebi, biti kot biti odnošaj do biti kot take. Tudi to bi lahko podpisal Heidegger. Le da sta po njem bit kot bit in bit kot taka eno in isto. Ob tem to, da gre po Heideggru človeku kot tubiti (ob tem postavljam pod vprašaj njegovo sopoimenovanje človeka tako za bivajoče kot za tu-bit) v njegovi biti za to bit samo, dojemam na isti ravni kot Tvojo trditev, da se človek (smem to reči?) kot hipostaza razklenja sama vase kot v bit. Na tej izhodiščni ravni ne vidim razlike.

Vse je torej odvisno do Tvojega razumevanja biti. Kaj ti pomeni »bit«, kot beseda? In na kaj se nanaša? Kakšen je odnos med bitjo kot bitjo, bitjo kot tako in bitjo samo? Praviš, da ima bit kot bit, namreč hipostaza, ki »je« bit sama, odnošaj do biti kot take, vendar pa tega odnošaja ne smemo razumeti kot moj (lastni?) odnos do svoje biti. Ni v tem že vnaprej predpostavljeno (ne pa tudi »evidentno«), da človek kot hipostaza ni le bit sama, ampak – prek razklenitve vase kot v bit (svojo bit?) tudi, pravzaprav najpoprej, tisto drugo od biti? Ne da bi bil to Drugo?

Kot rečeno, menim, da je Heideggrovo sopostavljanje človeka kot tubiti in človeka kot bivajočega problematično. Kajti iz te zenačitve izhaja, da gre človeku v njegovi biti za bit kot bivajočost (sebe kot izbranega) bivajočega: za eksistencialiteto (celokupnost eksistencialov) samega sebe kot eksistence. To je teološki preostanek: namesto z vrhovnim imamo opravka z izjemnim bivajočim. S tem pa se že izgubi edinstvenost, na kateri vztrajaš.

Če prav razumem, izhajaš iz tega, da moja bit ni moja; kljub temu, da je edino in zgolj moja. Ker je bit od Drugega, tistega onkraj ne le moje, marveč vsakršne biti. Drugega kot čezmejne in brezmejne meje biti. Drugega kot Absoluta. Drugega, ki da je absolutno drugo biti.

»Za besedo »biti« sem izvedel od drugih. Od drugih v sebi. Drugih, ki so mi bili dani v meni. Naučil sem se je od drugih v sebi. In ta beseda, »biti«, ostaja toliko časa zgolj naučena in razumljena, zgolj ena od besed, ki jih uporabljam, ne da bi jih razumel, dokler ne vidim, da označuje cel moj svet, mene – svet, z vso mojo vsebino. Z vsem bivajočim. Ob dotiku meje biti, ob slutnji njenega drugega, pa vidim to, kar mi je bilo dano kot najbolj izvorna in neodtujljiva izkušnja (ko mi je odtujena, se začenja drugo biti …): ta beseda v svoji abstraktnosti označuje ravno radikalno konkretnost mene samega. Pomeni infinitezimalne, v neskončno globino stopnjevane odtenke povsem

neposredne in zasebne, zgolj mojemu nevidnemu očesu dostopne ob-čutnosti: za-sebnosti zgolj mojih barv, zvokov, okusov. Moje biti. Mene kot biti. Ni zunanjosti. Vse, kar izkušam kot zunanjo dimenzijo biti, kot zunanji svet, in tudi kot pojavni vidik jaza, kot samstvenost, ki se razpira refleksiji in introspekciji, je zgolj učinek drugega biti v notranjosti brez zunanjosti: učinek, ki je ravno v svoji bitnosti posredovan s hipostazo kot bitjo.

Če bi nekdo bival – ireal morda tu ni na mestu … Če nekdo biva v skrajni muki, v spazmi, ki ga ne zapušča od prvega začetka njegovega iz-stopa iz »niča« do smrti, je ne le njegovo biti, ampak biti nasploh radikalno drugačno, ne zanj, ampak v resnici in kot tako. Ko govorim o takšnosti biti, govorim torej zgolj o nevidni barvi in neopisljivem okusu – je to metafora? −, o barvi in okusu samega sebe. Govorim o nevidnih bliskih, vidnih le meni, bliskih, ki gredo skozi »telo« in »dušo«, skozi dušo-telo, zavest in nezavedno. Govorim o melodiji čiste biti. Svoje. Edine. Bit ni abstractum, ampak neizrekljivo ime mene samega, ime moje srži, mojega meta-aisthetično-noetičnega mozga.

Ne govorim – tu še ne – o čemer koli »mističnem«. Biti kot biti, prehod besed v pojem, je povezan s popolnim sovpadom abstrakcije in radikalne konkretnosti. To je mati vsake coincidentiae oppositorum. Bit zato ni najsplošnejše, ampak pravzaprav nemislivo intenzivna zgostitev mene v meni: haptičnost, s katero se materialistično občutje bivanja postavlja nasproti idealizmu, je za ta uvid naravnost eterični idealizem; meso, koža, dotik so vse preveč poduhovljeni za bit, ki je hipostaza, za čisto enkratnost in edinost mene, ki sem totaliteta. Govorim o nepreslednem dotiku svoje ničelne točke in absolutne gostote: središče, iz katerega in ob katerem se razprostira notranjost brez zunanjosti, je pri tem refleksivno vedno nedostopno − ne zato, ker bi bilo oddaljeno ali presežno, ampak ker je tako blizu. Je središče brez periferije, do katerega ne morem zato, ker sem v vsakem trenutku ono sámo. In pri tem ne govorim o zavesti ali samozavedanju (ali pa tudi, a tokrat še bolj metaforično). Hipostaza ni zavest, samozavest ali sebstvo; vse bivajoče posredujem tudi tedaj, ko sem brez zavesti. Hipostaza je tudi hipostaza oniričnih stanj in radikalnega somraka refleksije. Ego?Totaliter aliter.«

Kaj pomeni »biti«, kaj označuje ta beseda? Odgovarjaš: Označuje cel moj svet, mene – svet, z vso mojo vsebino: z vsem bivajočim. Drugače rečeno: bit označuje bivajoče kot tako in v celoti. S tem se ne morem strinjati. Vse bivajoče sem na ravni jaza, kajti bistvo, jaznost jaza je v tem, da pojazi vse, kar je. Na ravni sebe kot tu-biti, na ravni svoje odprtosti za odprtost biti pa nisem nič bivajočega.

Če se na to ne oziramo, se iz ontološke diference vračamo nazaj k metafizični identiteti. Le da se je zgodil premik; bit, ki označuje bivajoče kot tako in v celoti, je obenem zgolj in samo moja bit: »je« jaz kot bit. Je bit kot jaz, ki izkuša drugo biti? A od kod obrat? Res iz izkustva samega? Je vse, kar izkušam (in izkušam vse), res v izkustvu samem izkušeni »učinek drugega biti«? V notranjosti brez zunanjosti?

Postavljajo se mi podobna vprašanja, le da z drugega, morda nasprotnega vidika, kot so se mi v spisu Sem, torej bivam (str. 208) ob Husserlu:

»V obzorju Jaza kot izvora svetlobe in kot poslednjega, zmerom preostalega opazovalca, je vse, kar JE, fenomen. Fenomen kot stvar sama. Kar ni fenomen, tega, namreč zame, ni. Ne biva v mojem svetu. V edinem svetu, ki ga imam; drugega nimam. Četudi bi obstajal kak drug svet ali nekakšen svet na sebi, ne bi obstajal zame, torej moram postaviti vprašanje njegove biti, s tem pa kajpada tudi nebiti, v oklepaj. Kako da potem Husserl tudi vprašanje smrti, njene biti ne postavi v oklepaj? Kako je lahko tako zelo, povsem prepričan o neumrljivosti samega sebe kot čistega jaza? Ali iz negativne izkušnje, iz tega, da je smrt nepredstavljiva, da si je nikoli ne morem konstituirati kot fenomen, izhaja že tudi to, da je ni? Da se me, kot čistega jaza, smrt ne more dotakniti? Natančno tako. Vendar je dokaz moje neumrljivosti, nesmrtnosti kot večnega življenja, z vidika smrti posreden; ne izhaja neposredno iz nepredstavljivosti smrti, temveč iz nedokončljivosti življenjske predstavljivosti. Lahko si predstavljam, da umiram pri živem telesu, da razpadam, košček za koščkom, da me je vse manj, toda tega, kako kot vse manjši delec, nazadnje točka, zginem v nič, si ne morem predstaviti oz. predstavljati. Tam sem: naj bom še tako blizu niču ali ničli, SEM. Sem, četudi predstavljanje navsezadnje obtiči; kajti obtiči prav kot predstava, kot misel, ki jo mislim jaz.«

To je, fenomenološko gledano, jasno. Ni pa jasno nekaj drugega. Ni jasno, ali smemo, če smo kot fenomen odklonili smrt, sprejeti kot fenomen, namreč z vidika čistega jaza, nesmrtnost. Ali je nesmrtnost čistega jaza, se pravi, mene samega, kolikor se kot čisti jaz povsem razlikujem od samega sebe kot človeškega, smrtnega bitja, res evidentna? Je Življenje, večno življenje, ki ne pozna rojstva in smrti, res življenje?

Je nedoumljivo drugo biti res kakorkoli »evidentno«, izkustveno očitno? Sklicuješ se na nevidne bliske, vidne le Tebi? Ali tudi meni? Ni prehod od Tebe k meni že preskok? Ne pomeni navedba iz Talmuda, da tisti, ki ubije človeka, ubije svet, po svoji vsebini posplošitev? Ne velja za vsakega možnega ubijalca? Se ne bi izmaknili posploševanju le tedaj, če bi zase zatrdil: če bom ubil tega človeka, bom ubil svet? Še strožje: če se ubijem, bom ubil svet? Uboj sveta lahko uzrem le iz svojega samomora, iz svoje samomorilske misli. Na onto-fenomeno-loški ravni; drugače je na etični ravni, na ravni sveta biti kot sobiti. Kaj pomeni v tem kontekstu razlika med »njegovo biti« in »biti nasploh«?

Navdihuje me sintagma »melodija čiste biti«. Sam bi rekel zgolj-biti. Ker ne vem, kaj je nasprotek čistosti biti. Zgolj-bit ni gola bit, je bit kot bit; ne gre za kako pomanjševalnico, marveč za pomen, ki zazveni iz sintagme: »čisto biti«. Biti in nič drugega.

Melodija čiste biti, kot zgolj-biti, mi je blizu. Drugače je z bitjo kot »neizrekljivim imenom mene samega«. Kaj v tej sintagmi pomeni ime?

Znašla sva se na skrajnem robu pomenov. V prostoru njihove večznančnosti, če ne neizrekljivosti. Kolikor ob pomenu, ki je del besede, sploh lahko govorimo o neizrekljivosti. Sintagmo »biti kot biti« lahko razumemo kot »prehod besede v pojem«; po Heideggru: ko mi gre v moji biti za to bit samo, že vselej razumem, četudi nimam pojma o njej, kaj pomeni biti. Priti do pojma (o) biti pa že pomeni najti odgovor na vprašanje o smislu biti; ne le odgovor o pomenu, ki ga nosi beseda »bit«. Gre torej za prehod od začetnega razumetja do končnega doumetja biti. Tej poti bi lahko rekli semantično epistemološka pot.

Druga pot do biti kot biti je metafizično definitorična pot. Tudi ta vodi do smisla biti, a tokrat niti bit niti smisel nista mišljena v istem pomenu kot zgoraj. Gre za odgovor na klasično vprašanje: Kaj je to? Ne, kaj je to in to, marveč, kaj je to kot to. Drugostopenjsko vprašanje terja drugostopenjski odgovor. Kaj je to? To je smreka? A kaj je smreka kot smreka? Tu je možna umetniška poglobitev v to smreko tu pred mano, možno pa se je zaobrniti tudi k filozofski definiciji smreke, ki skriva, kakor vemo, v sebi genea-loško (bodisi teo-centrično bodisi antropo-centrično) komponento.

Kaj je smreka kot smreka? Smreka kot smreka ni smreka, marveč je drevo. Kaj je drevo kot drevo? Drevo kot drevo ni drevo, marveč je bivajoče. Kaj je bivajoče kot bivajoče? Bivajoče kot bivajoče ni bivajoče, marveč je bit(nost): tisto, po čemer in v čemer bivajoče je bivajoče, je bivajoče zares bivajoče, torej bivajočost bivajočega. In končno: Kaj je bit kot bit? Bit kot bit ni bit, marveč »je«… Kaj? Vsekakor nekaj drugega od biti! A kaj je drugo (od) biti? Od Platona naprej nahajamo različne odgovore, različna poimenovanja Drugega, toda vselej naj bi šlo za nekaj onkraj biti. Toda ali je pot do tega onkraj sploh upravičena? Je upravičen prenos vprašanj iz območja bivajočega na bit? Je dopustna preslikava povzpetja od smreke kot smreke k bivajočemu kot bivajočemu na korak od bivajočega kot bivajočega k biti kot biti? Gre res tudi tokrat za domnevno – po analogiji − povzpetje, onkraj biti? Iz metafizike v ožjem pomenu v mistično, »metaontološko« nadbitno oz. nadumno?

Heidegger po Biti in času prepleta obe poti. S preskokoma od pomena k smislu in nato od smisla k resnici. Vprašanje o pomenu »biti« mimogrede obravnava kot vprašanje smisla biti, potem pa smisel biti opredeli kot resnico biti, resnico v pomenu neskritosti. Neskritosti, katere prostor je človek kot tu-bit: kot bitje besede. A samo prostor. Prostor dogodevanja biti kot dogodja, katerega naličje je odgodje. Od tod skrivnost resnice (biti) kot ne-skritosti, kot tistega drugega (od) epoh biti: zgodovinskih postav bivajočosti bivajočega. Te svoje postopke Heidegger le deloma reflektira. Na primer v naslednjem zapisu iz Beiträge (GA 65, 288): »Dokler ostajamo pri ousía, kaže, da ni mogoče najti temelja za ne-nadaljnje-vpraševanje-na-isti-način. Preostane le zasuk (Abbiegen: odmik, odklon) od epekéina.« Pot onkraj in še onkraj vodi v slabo neskončnost. Zato je namesto transcendiranja potrebno rescendiranje, seveda ne v Nietzschejevem pomenu.

V čem, s čim Ti radikaliziraš obe prikazani poti? Ali pa morda že na začetku zastaviš, tako kot je poskušal Heidegger, neko tretjo pot?

Ko izpostaviš nepresledni dotik »svoje ničelne točke in absolutne gostote«, središče, ki kljub temu ni ego (transcendentalni subjekt), središče, do katerega ne morem, prav zato ne, ker »sem v vsakem trenutku ono sámo«, tudi kadar »sem brez zavesti«, osebni zaimki postanejo lebdeči. Vendar sem vseeno v vsakem trenutku vse, kar sem in vse, kar biva, biva po »notranjem dotiku« z mojo, čisto in edino bitjo. Sem, kar sem. Sem, prvoosebno ime biti je razumljeno tranzitivno: v njegov doseg oz. obseg vstopa vse, česar se dotakne oz. kar se ga dotakne. V zaobsegajočem pomenu, vendar tako, da združuje tudi vsa nasprotja. Sem užitek in bolečina. Hèn pánta. Zdaj in tu. Sem Heraklitova duša in Nietzschejevo telo. Nisem zgolj jaz. Sem hkrati več in manj od jaza, od jaza kot ega, subjekta zavesti oz. uma. Sem, kot hipostaza, do ničelne točke, do brezumnosti umno bitje, kar obenem pomeni, da sem absolutna zgostitev uma. Sem, kar sem, se pravi, sem vse in na neki točki, na ničelni točki tudi nič.

Kako razumeti ta nič, svojo ničelno točko na meji, na robu svoje čiste biti? Z mojega vidika, s katerega bit ni nič bivajočega, nikoli, sem to, kar sem, namreč na ravni bivajočega (svojega telesa, svojih družbenih vlog, itn.), na ravni biti pa nisem to, kar sem. Na ravni bivajočega: sem, kar sem. Na ravni biti: sem, ki sem. Ker bit ni nič bivajočega, v svoji biti nisem vezan na nič. Sem absolutno svoboden. Zapustim, celo uničim lahko vse, kar sem. Lahko stavim na vse ali nič, lahko se žrtvujem (za drugega, za Drugega, za Idejo), lahko se, s samomorom, pogubim.

In zdaj k osrednjemu, k žarišču »popolnega preloma«.

(Tip., str. 18−19; NR 300, str. 302−303)

»Kaj to odkritje hipostaze, naše – moje – hipostatičnosti, pomeni za moja začetna vprašanja? Najprej in odločilno: mnogoterost »ontologij«, bolj ali manj reflektiranih razumevanj bivajočega in biti, strogo sloni na – nadlogiškem, paralogosnem – soobstoju mnogoterih biti. S tem uvajam popoln prelom s tradicionalno in postmoderno ontologijo. Tudi v slednji se, kot smo videli, o biti govori v ednini. Če pa je biti toliko kot hipostaz, jih je nepreštevno, bogve koliko (edina bit, ki jo poznam, je moja – recimo človeška; in vendar je seznam hipostatičnih bitij ravno zato povsem odprt ….). In vendar je bit hkrati strogo edninska, vedno ena, vedno edina. Šele iz motrenja tega protislovnega soobstoja mnogoterih edinih biti lahko razumem skrivnost mnogoterosti odgovorov na vprašanje, kaj je bivajoče, kaj res je, in kaj pravzaprav pomeni ta »je«.

Zatrditev mnogoterosti biti ne pomeni perspektivizma. Ne pomeni trditve, da se bit kot bit, bit v ednini, pojavlja v različnih subjektivitetah z različnega gledišča, ampak terja radikalno »realno« (realno v edinem? hmm …) mnogoterost in ločenost edinih biti. Mnogoterost biti tudi ne pomeni, da bi te biti figurirale znotraj nekega novega logiškega prostora, da bi oblikovale kakršno koli novo ontologijo mnogoterosti: v logos, ki zasnuje kakršno koli ontologijo, je namreč že vpisana enost tega biti. Sfera prostislovne mnogoterosti edinih biti (tukaj gre za množino) je v strogem smislu metaontološka.«

Sem, ki sem, Sem, kar sem. Kako bodisi iz prvega bodisi iz drugega izpeljati mnogoterost razumevanj biti (in bivajočega)? Lažje razumem obstoj drugega (od) biti kot pa obstoj, soobstoj drugih biti. Nikakršne poti ne vidim, tudi pri tebi ne, od »prvoosebnega« SEM do »drugoosebnega » SI in do »tretjeosebnega« JE. Tu je kajpada vprašanje, kaj JE bivajoče, ta JE iz vprašanja torej nekako že vnaprej razumem, toda ne iz njega samega, marveč iz mojega SEM. Vztrajam pri teh glagolskih oblikah. Brž ko biti spremenim v bit, v samo-stalnik (ki je še hujši od nemškega glagolnika : sein > das Sein), biti hipo-staziram, dobesedno, pretvorim v stavčni subjekt. In le tedaj z biti lahko operiram kot z bivajočim, čemur pravim pobivajočenje biti. V bistvu neustrezno, zavajajoče, saj pobivajočenje prinese vpeljava besede »bit« v knjižno slovenščino, kajti te besede v slovenski govorici kot materinščini ni. Je ni bilo (bila je bît v pomenu bitja, npr. v zloženki dobro-bit) do slovenske neosholatične terminologije, torej do umetelnega filozofskega oz. teološkega besedišča. Zaradi tega bi se, če bi se mogel, besede »bit« rad znebil. In doumel tvoj soobstoj »mnogoterih biti« nesamostalniško. Ljudje smo, ko nam je biti, bitja, bivajoča bitja, nismo pa biti. Sem bit, ne gre, imam bit, gre. Toda »imeti« bit?

To, da mi je biti, biti, ker sem, nima nič opraviti s hipostazirano bitjo. Ko mi gre v moji biti, pravilno razumljeno, v mojem (vnaprejšnji pleonazem) SEM, za to bit, napačno izraženo oz. zapisano, mi gre za SEM. Tako za sam sem, za biti kot za kako biti. Tako na ontološki kot etični ravni. Na preseku tega, kar označujeta sintagmi »sem, ki sem« in »sem, kar sem«. Zdi se mi, da v to smer, čeprav ne povsem z istimi besedami, razmišljaš v določenem kontekstu, v določeni osvetlitvi tudi Ti:

»Osvetlitev lahko po rečenem izhaja le iz strukture mene samega. Iz strukture hipostaze. Lastne – edine – biti. Ustroja njenega – vselej mojega − odnosa z drugim biti. Obe temeljni vprašanji klasične in (post)moderne ontologije, tako vprašanje o bivajočem kot o biti, različni od bivajočega, sta možni zato, ker hipostaza, ki je bit vsega, ni »zadnje«, ampak je razprta za »zunaj« vsega (protislovnost te sintagme nam kaže zgolj smer). Ravno kot radikalna meja je za »zunaj vsega« metaforično označljivi Izvor, Meja in Konec moje hipostaze – edine hipostaze. In vendar hipostaza ni jaz-svet. Kot bit nisem svoja »vsebina«. Niti »zunanji« svet niti jaz sam. Jaz-svet (če to dvoje združimo v eno) je zgolj »vsebina« hipostaze. Jaz-svet je en-hipostaziran. Uvid v hipostazo kot bit osvetli različna pojmovanja bivajočega kot enkratne konfiguracije vsega, kar je en-hipostazirano v konkretni hipostazi. Kot reflekse neposredljive takšnosti edine biti. V hipostatični zaobrnitvi tako govor o razliki med bitjo in bivajočim dobi nov, nadvse konkreten smisel: razlikovanje, ki brez te zaobrnitve postane arcanum, ki ga miselno ne moremo utemeljiti, ampak ga lahko ohranjamo le kot predmiselni diktat tam, kjer vse kaže na neobvezujočo igro opredelitev, postane najrealnejša izkušnja. To, da sem bit, ne pomeni, da je moj Je identičen s čimer koli, na kar lahko naletim. S čimer koli, kar lahko identificiram kot svojo izkušnjo: čutno, miselno ali duhovno. V absolutnem obratu hipostaze vase – zaobrnitvi, ki naredi evidentno zarezo med mano – hipostazo kot bitjo – in vsemi njenimi vsebinami, vsem bivajočim, se zavem, da je moj JE – JE vsega – »nekaj« (noben nekaj, seveda) iztekajočega »iz« absolutno nedostopnega, zgolj metaforično označljivega. V hipostatični zaobrnitvi dobi najkonkretnejši smisel tudi govor o epékeini same biti in bivajočega: postane namreč oznaka za izkušnjo meje mene − same biti. »Je«, ki »sem« jaz, je edini okvir, znotraj katerega se lahko kar koli pojavi kot bivajoče. In brez katerega se ne more pojaviti nič. »Je«, ki ni niti Prvo niti Poslednje. Odkritje biti v njeni ločenosti od bivajočega tako razumem kot meta-forično odkritje hipostaze same v njeni drugosti od njene »vsebine«, od jaza-sveta. Kot popredmeteni učinek notranje strukture hipostaze. »Je« hipostaze zaradi svoje obkroženosti s svojim drugim kot totalnim misterijem »je« povsem ambivalenten; ima povsem drug status kot bivajoče, ki se v svoji bivajočnosti konstituira prav v stiku s hipostazo. Resnica »ontološke diference« je razlika med samo hipostazo in totaliteto en-hipostaziranega bivajočega.«

V povsem določenem pomenu se z izrečenim strinjam. Namreč z vidika pomena biti kot bivajočosti. En-hipostaziranost, ubivajočenje, zame pobivajočenje biti: zabris razlike/zareze med biti in bivati, med SEM in bitjo kot hipostazo oz. hipostazo kot bitjo. SEM, »moj JE«, kot praviš, ni identičen z ničemer, na kar lahko naletim, s čimer se lahko srečam kot nečim bivajočim. SEM je »pred« vsakim bivajočim, pred vsakršnim možnim izkustvom; kantovsko rečeno, »pred« pogoji možnosti tako izkustva samega kot predmetov izkustva. Je »pred« kategorijami pa tudi »pred« eksistenciali kot načini biti: »pred« načini, kako mi je, nanašajočemu se na svojo tu-bit, biti. Zakaj je bivajoče in ne raje nič? Zato ker mu s svojo bitjo kot tubitjo, kot horizontom vsega, tako tubitno kot netubitno bivajočega, pustim biti. Sem, torej bivam, namreč kot hipostaza, vendar ne iz uzije, bitnosti, kot njena enhipostaziranost, marveč po tem, da mi je biti: eînai. Ko biti pustim biti, sem zapisal včasih, zdaj pa mi to zveni ne samo preveč aktivistično, ampak tudi preveč hipostazirano. Nisem jaz tisti, ki si pustim biti, in ne obstaja kak drugi, ki mi je dopustil biti, marveč bivam iz biti kot biti.

Ontološko diferenco, razliko med bitjo in bivajočim torej lahko opredelim kot razliko med samo hipostazo in totaliteto en-hipostazitaranega bivajočega: kot dia-foro hipostaze same v njeni drugosti od njene »vsebine«. Toda to ni (vsa) resnica »ontološke diference«. V resnici ne gre le za razliko med bitjo in bivajočim, jasneje, med bivati in biti, ampak tudi za razliko med biti in misliti. Ontološka diferenca sama po sebi še zmerom temelji na parmenidovski identiteti mišljenja in biti. Iz identitete, ki se novoveško izostri v identiteto Jaza, najostreje pri Husserlu; naj komentiram:

»Isto je, če se spet ozremo k Parmenidu, misliti in biti. Iz tega izhaja, da je zgolj in samo JE. Biva bit, biva kot Bivajoče; nebit ne biva, niča torej ni. Življenjski svet, ki ni svet misli oz. Biti, je zato, četudi navidezno je in biva in je v svoji navideznosti presenetljivo lep, poln barv, ničev svet. Vsa ta barvitost, vsa ta pisanost, vsa ta raznolikost je z vidika JE, ki je in je kot tako Eno, nična. Čim prej se je moram rešiti, se odrešiti z vzponom k temu Enemu in z vidika Biti Edinemu. Parmenid ta vzpon prikaže kot vožnjo po poti biti, pred vrata Postave in nato kot vstop v kraljestvo Postave, kjer ga sprejme, ga vzame v roke Boginja, ki razpolaga z resnico. Z resnico, ki jo popotniku, lahko rečemo tudi povzpetniku, razodene, pri čemer ta doživi razsvetlitev: Bit je, niča ni. To razsvetlitev, dojemajoč jo kot Evidenco, pripiše Husserl samemu sebi; ne sebi kot običajnemu, marveč sebi kot čistemu jazu. Pot do njega je, tako kot pri Parmenidu, katarzična, očiščevalna. K sebi kot čistemu jazu se dvignem, ko samega sebe kot človeško, smrtno bitje postavim v oklepaj in se po zaporednih stopnjah redukcije reduciram na poslednji residuum samega sebe. Samega sebe in vsega, kar je; kajti ko sem se odtrgal od samega sebe kot bitja, živečega v svetu, sem se obenem odtrgal že tudi od življenjskega sveta v celoti. Razlika med Parmenidom in Husserlom je kljub prikazani podobnosti, ogromna. Medtem ko pri Parmenidu JE, ki je, ostaja v azilu, biva kot izolirano edinstveno Eno, tako da mladi popotnik na zedinitev s tem Enim niti ne pomisli, je Husserlov čisti jaz že kot tak edinstveni sem: sem, ki SEM, tako da je kaka zedinitev že vnaprej izključena, nemogoča, saj je čisti jaz vselej že eno in isto s samim seboj. Nikakršna zedinitev torej ni potrebna, potrebno je le odkritje svoje edinstvene edinosti: Spoznaj samega sebe!

Kako je prišlo do tega, da se je JE, ki je, zasukal v sem, ki SEM? In sem tako Jaz, ki SEM, postal vsemu bivajočemu bit podeljujoče Bivajoče? In s tem vse mišljeno osmišljujoča misel? Kako sem se znašel na mestu Biti, biti, ki edino zares, se pravi, večno biva? Brez počela, brez rojstva in brez smrti? Nesmrtno, neumrljivo? Kako je, drugače rečeno, nastala misel o nesmrtnosti? Navsezadnje o nesmrtnosti mene samega, mene kot čistega jaza? Mene kot čiste misli? Tako da smo se, v tem trenutku, znašli pred nesmrtno mislijo o nesmrtnosti oz. pred mislijo o nesmrtni misli?« (Sem, torej bivam, str. 209)

Tu sem se še precej lovil. Preteklik ne pomeni, da se zdaj sploh ne. Jasno mi je, da vrhovno Bivajoče, bit vsemu drugemu bivajočemu podeljujoče bivajoče, ni isto kot, po Tomažu Akvinskem ali Edmundu Husserlu, bit sama; bit sama ni Bit; ni ne teološko ne antropološko Poreklo biti. Ker »biti« nima porekla. Imel sem očeta in mater, oče me je spočel, mati me je rodila; vendar ni rodila tega, da mi je biti, marveč me je rodila kot bivajoče, pobliže, kot misleče (živo) bitje. SEM nima Počela. Nujni popravek: »sem, ki Sem« ni »Jaz, ki Sem«; to je za Husserla, namreč (čisti) Jaz kot (čista) Bit, kot bivajoča Bivajočost (ousía, bitnost > hipostaza, substanca).

A kakšni so pogoji možnosti izkustva, če teh ni? Kako je vseeno možna izkušnja SEM? Sam govoriš o »globinski izkušnji sebe kot hipostaze«; in hkrati opozarjaš na »premaknjeno in radikalno transformacijo semantike«, ki vzpostavlja zgolj »metaforični analogon« mnogoterosti biti. Kljub temu je treba izkušnjo sebe (kot hipostaze) nekako poimenovati. Če ne gre niti za kategorialno niti za eksistencialno izkustvo, za kakšno izkušnjo vendarle gre? Ko izkušaš »dejansko in imaginarno, čutno ali miselno, duhovno ali nezavedno«, se pravi, »tako ali drugače«, s čim, skozi kaj, rečeno skrajno nerodno, tedaj izkušaš to, kar izkušaš? Če to ni ne kantovska vzročnost in ne heideggrovska tesnoba, kako bi tedaj rekli elementarni izkušnji hipostaze? In nato izkušnje »absolutno nedostopnega«, tj. »totalnega misterija«? Mistična izkušnja, že, toda …

»Hipostatičen obrat nam torej pokaže, da se občutenje, pojmovanje in opredeljevanje tako bivajočega kot biti – zlasti v njunem razlikovanju − dogaja znotraj hipostaze. Ta »znotraj« je ontološki v najbolj radikalnem pomenu besede. Percepcija bivajočnosti bivajočega ni nekaj, kar bi prihajalo od mene kot odziv na nekaj, kar bi bilo, takšno kot je, ločeno od mene, ampak prav v tej percepciji, pojmovanju in opredeljevanju izražam sebe samega. In vendar to ne pomeni, da bivajoče ali bit − sam svoj »je«− v njuni takšnosti »postavljam« v smislu klasičnega idealizma. Ravno v izkušnji meje, zidu, ki je zgrajen okrog hipostaze, in se ga dotikam na različne načine, vem (čudno védenje, védenje brez predmeta, védenje, ki ni ločeno od nobenega modusa samoobčutja, védenje, ki ni ločeno niti od biti same …), da to ni res. Percepcija bivajočnosti bivajočega je reakcija na manifestacijo drugosti pred bitjo in za bitjo, na drugost onstran biti. Na danost mene samega in mojega drugega skozme. Izvorna ontološka gesta, ontološki praakt je metafora, prenos drugega biti v bit samo. Vame. Skozme. Od-govor biti – mene kot biti − na svoje Drugo, ki me obdaja »povsod«. Ki me neumestljivo obkroža. Ki se me neobčutno dotika.

Hipostaza kot bit, ki je re-akcijska, od-govorna drugemu biti, torej ni stvariteljska: totalno posredovanje bivajočega je obenem trpnost v najglobljem pomenu: ta je npr. vidna, ko hočem misliti hipostatično »biti«, edini svet dementnega, avtista ali zarodka (čeprav bitje brez zavesti, zaprto za nas, »pomilujemo« vedno od zunaj, brez kakršnega koli védenja in razumevanja). Moč spontanosti, subjektnega kreativnega odziva na to, kar »mi« je dano, se v teh primerih zdi skoraj nična, vendar istočasno totalna: isti onstranski »trenutek«, ko iz svojega studenca privre hipostaza, ko vznikne skrivnost hipostatičnega središča, pomeni totalno okultacijo izvora – in hkrati izročitev lastne biti kot golega od-ziva. Ta ničelna od-govornost, neobstoječa odzivnost je na neki način idealna belina. Totalni odgovor. Neomadeževana čistost. Izročeno izročanje Drugega.«

Hipostatični obrat me zaobrne k izkušnji, recimo, k zrenju, ki se ne ozira na hipostazo. Heidegger v tej zvezi uporabi besedo Kehre in po skrajni radikalizaciji tega obrata v zadnjih spisih terja, naj se odvrnemo od bivajočega in se zaobrnemo k biti kot biti: jo mislimo ne glede na bivajoče (in njegovo bivajočost). Drugo od biti kot bivajočosti bivajočega misli kot Dogodje. To me postavlja pred vprašanje o razmerju med Heiddegrovim Drugim in tvojim Drugim. V predavanju Konec filozofije in naloga mišljenja (1964) tudi Heidegger terja radikalno spremembo semantike; a ko zavrača metafizični jezik, zakoreninjen tudi v naši običajni gramatiki, obenem toži zaradi svoje nemoči pri iskanju povsem druge in drugačne govorice; deloma si lahko pomaga le s pesniško, Hölderlinovo govorico in besedami mistika Mojstra Eckharta. Es gibt das Sein, Ono daje, Dogodje podarja bit, bit kot bivajočost bivajočega. Je, praviš ti, Studenec biti.

Zdaj sva potemtakem pred vprašanjem dveh poimenovanj: Drugega samega in njegove izkušnje.

Drugo kot izročeno izročanje biti ni niti Platonovo transcendentno, kozmos (prek Sonca) generirajoče Dobro, niti Husserlov Jaz kot svet konstituirajoča (konstitucija ni ne produkcija, ne kreacija, ne konstrukcija, je prej pasivna kot aktivna geneza) nekonstituirana »transcendenca v imanenci«. Kaj pa ga razločuje od Heideggrovega Dogodja, zaznamovanega s končnostjo, z lastno končnostjo in/ali končnostjo biti? V čem se razločuje »danost mene samega in mojega drugega skozme« od danosti dogodja skozi tu (jasnino) mene samega kot tu-biti, izročanje Drugega od dogodevanja Dogodja?

Kot navajaš v 8. in 4. opombi, se z metaontologijo radikalno mišljene »subjektivitete« skozi to subjektiviteto in njeno fenomenološko »ozemljitvijo« prebijaš, vračaš nazaj (s pomočjo proste »metaforizacije« tradicionalnh razumevanj biti, zlasti »henološke redukcije«) k razumevanju »biti iz njene upočeljenosti v Eno« oziroma k skrivnosti predbitnega, neimenljivega »absoluta«. Ne zavračaš novoveške metafizike subjektivitete, marveč jo radikaliziraš; in tam, kjer Husserl nahaja le »transcendentalni nič«, namreč v fenomenološko nemožnem kraju on-kraj »transcendence v imanenci«, z vednostjo predvednosti, z umnostjo predumnosti ali zaumnosti sprejemaš nagovor nečesa drugega od biti. Izročila, sporočila in naročila Drugega? Ali pa nezapopadljivo izročanje, izročeno izročanje brez naročil in sporočil? Ne gre, v celoti vzeto, za obrat, podoben Plotinovemu obratu? Medtem ko Platon zre navzgor k Dobremu, ne da bi se kdaj postavil na njegovo mesto, se Plotin postavi v položaj Dobrega/Enega in s tega položaja zre navzdol. Le da ti ta obrat narediš, tokrat podoben Heideggrovemu, znotraj svoje lastne paradigme.

Do Drugega hipostaze kot jaz-sveta, do drugega (od) biti prihajam po tebi skozi lastni jaz. Po tem si dedič modernega antropocentrizma, meta-forično transcendiranega, pa vendarle. Z ontološkega vidika hipostaze sta v jaz-svetu združena egološka in kozmološka komponenta, toda znotraj njune konstalacije je kozmologija povzeta v egologijo: egologijo mene edinega, absoluta. Sicer relativnega absoluta, izročenega izročanju absolutnega Absoluta, vendar sem v svojem od-zivnem od-govarjanju odgovoren vselej prav jaz sam, s svojo lastno hipostatičnostjo. Tega ne zavračam, nasprotno, pridružujem se. Zaradi svobode:

»Vznik zavesti v hipostazi pa doda tej odzivnosti in od-govornosti novo razsežnost: v nerazvozljivem prepletu danosti – telesne, duševne, duhovne – se preustvarja izvorna atonalnost, brezbarvnost biti. Zrcalo, nevidno od zunaj, postaja podoba. Ker je prvo in edino, nima kriterija. Ker ni bivajoče, nima niti narave niti bistva. V usodnem dialogu z lastnim Izvorom določa svojo takšnost. V tem je moja izvorna, le apofatično misliva svoboda. Svoboda v biti, svoboda zlita v eno z bitjo, svoboda, s katero znotraj biti opredeljujem hipostatično bit, bit kot hipostazo, ni nekaj postulirajočega, ni svoboda absolutnega »subjekta«, ampak reagirajoča svoboda biti, ki izteka iz predbitnega misterija. Če je »biti« izvorna danost, ki prihaja skozme, je njeno »razumevanje« moja reakcija na brezdanjo danost mene samega. Moj odgovor na lastno radikalno drugost. Konceptualizacija tega, »kar res je«, je le sleditev in opisovanje mojega izvornega ontološkega akta. Osnovna struktura hipostaze tako omogoča različne konfiguracije enhipostaziranega: totalitete bivajočega in njegove bivajočnosti.«

Vendar pa ob tem svobode biti ne morem doumeti kot nečesa, kar izteka iz pred-bitnega misterija: iz Drugega kot absolutnega Absoluta. Ne čutim zidu okoli svoje biti. Čutim njeno končnost, istovetno z mojo smrtnostjo. Ob smrti mi je tesno; a izvorno ne zaradi strahu pred koncem, marveč zaradi tega, ker rad sem. Radost biti, veselje do življenja je tisto, iz česar vznika želja, da ne bi umrl, ne iz strahu pred Ničem. Tako smrt kot groza zgolj-niča sta v ozadju, ne v ospredju biti. Sem, torej bivam; v svojem bivanju, življenju sem »povzročen«, rojen, v svoji biti pa dar biti, ki ni nič bivajočega. Ki ni darilo staršev, še manj nečesa onkraj biti, marveč dar biti same: samega »biti«.

Vendar želja po neumrljivosti, po neumrljivem večnem življenju oz. posmrtni nesmrtnosti obstaja. A tudi želja po neumrljivosti je želja po SEM:

»Ena od Descartesovih formulacij lastnega počela vseh počel se glasi: Cogito, ergo sum, sive existo. Ta stavek dokazuje, da Descartes enači bit in bivanje; biti in bivati sta zanj eno in isto. Toda rečem lahko le: sem, torej bivam. Ne morem pa reči: bivam, torej sem. Med bivanjem in bitjo je brezno, ki ga premošča zgolj in samo želja po SEM.«

To je sklepni odstavek iz mojega spisa Sem, torej bivam. Iz njega je razvidno, da mi je bliže dia-fora kot meta-fora biti. V tem še zmerom, kljub vsem pomislekom, ostajam heideggrovec. Pomisleki pa izvirajo predvsem iz tega, da Heidegger diaforo biti in bivajočega, ki se v sestopu skozi ontološko diferenco izkaže kot dia-fora v biti sami, navsezadnje razume pravzaprav meta-forično. V tem je tvoje sorodstvo s Heideggrom tesnejše od mojega; si njegov bližnji, medtem ko sam kljub vsej prevzetosti z mišljenjem biti ostajam njegov daljni sorodnik. Razumem, kaj pomeni zreti bit ne glede na bivajoče, ne razumem pa, kaj pomeni misliti boga brez biti (govoriti o Bogu, ne da bi uporabili besedo »biti«). S citiranim sklepnim odstavkom sem sklenil seveda samo svoj navedeni spis. Nikakor ne daje kakega končnega odgovora. Ne nudi dejanske obrazložitve, zakaj zavračam vsakršno drugo (od) biti. Ker še nimam odgovora na vprašanje, kaj zares pomeni razumeti samostalniško bit, to nujno gramatikalno zlo, iz glagola biti in − takoj za tem − biti iz sem.[150]

***

Zato ima moj doslejšnji komentar tvojega spisa O biti(h) bolj ali manj »sholastično« naravo, naravo silogističnih pre(d)stavljanj. Svoje pismo na tej »uvodni« točki zaradi tega za zdaj končujem. Zadnjih strani se namenoma še ne bom dotaknil. Nisem se še dovolj »vživel« v tisto, iz česar izvirajo, iz česar zares govoriš. Obenem so vsebinsko tako zgoščena, da jih iz njih samih le pogojno razumem. S svojo izpovedno pripovedjo tako hitijo, da jih s svojim doumevanjem skoraj ne dohajam. A so z vero, iz katere izvirajo, več ko prepričljiva. Onkraj ontologije, znotraj katere sva se doslej zadrževala.

Metaontološko raven si torej odmikam, posvetil se ji bom v naslednjem pismu. Ob pritegnitvi, v pomoč, predhodnega spisa Mistika in poezija, po katerem je poezija v stiku s »tem, kar res je« izrekanje mistike ter zadnjega spisa O rojstvu ethosa, v katerem Drugo »konkretiziraš« kot Dobro, ki mora »razžreti bit« od znotraj, »povzročiti« mistično etični suspenz ontologije. Tudi Klica, ki sem ga pravkar prebral v Literaturi, ne bom mogel zaobiti.

Upam, da bom svoje drugo pismo dokončal še letos. Upam, ker si moram že prej ali vsaj vzporedoma razgrniti lastna izhodišča, globlje kot doslej.

Čeprav se bojim, da naju bo to dopisovanje prej medsebojno oddaljilo kot zbližalo, prav lep in iskren pozdrav

Tine

147 Priznam, da s pesniško besedo »srce« zapadam v psevdopoetičnost, katere me je prej sram kot ne. A še bolj sram me je suhe silogističnosti, v katero sproti tonem in se je tu ne morem znebiti.

148 S. Adelgundis Jaegerschmid OSB: Pogovori z Edmundom Husserlom (1931-1938), v: Bogoslovni vestnik 48 (1988)4, str. 448.

149 Bit in čas, nav. d., str. 32.

150 Diafora, o kateri govorim, je tako ali drugače prisotna pri vseh radikalnih mislecih, kakršen je, recimo, Eurigena (Periphyseon oz. De divisione nature): »Ko torej pravim intelligo me esse, izpostavljam tri medsebojno neločljive odnošaje. S tem namreč rečem tako to, da sem, kot to, da razumem samega sebe in da se mislim kot bivajočega.« Sem je izhodiščni »nič«, iz katerega se prek preslikave na poti skozi samega sebe nanašam na Drugega kot »Nič«; tako da sintagmi »beg edino enega k edino Enemu« in »Bog je vse v vsem« lahko razumemo ali kot povsem sovpadajoči ali kot povsem nasprotujoči se, v smislu: beg k Enemu je beg od Vsega v vsem. Eno je eno in nič drugega, dogodje je dogodje in nič drugega: isto po istem iz istega.

Ljubljana, oktobra 2007

Dragi Tine,

po dolgem premišljevanju – in po tem, ko sem moral kar za dober teden na dopust, odklopiti telefon in si priseči, da ne bom bral e-mailov, da sem lahko spisal tale odgovor (beatus tu, qui procul negotiis …) − , Ti moram najprej še enkrat reči hvala. Najin dialog je zame nekaj izjemno osrečujočega v svoji čistosti. Nima nobenih okvirov, ne profesionalnih, ne akademskih, ne javnih. Nič z njim nočeva doseči. Čisti eter mišljenja. Čutim: tako bi morali stalno živeti, tako se pogovarjati, tako se družiti. Tvoje pismo mi je dalo misliti z vsakim svojim stavkom; opozoril si me na številna mesta, kjer nisem bil dovolj jasen, kjer bom moral svoje intuicije še bolj prepričljivo in previdno formulirati in konceptualizirati.

Vendar gre moja hvaležnost predvsem Tvoji osnovni etični gesti: jemati mišljenje drugega zares je težko. To ne zahteva le lucidnosti in bistroumnosti, ampak dobroto. Odprtost. Prijaznost. V smislu mojega besedila o ethosu: odpoved želji simbolno ubiti svet drugega. Puščati mu biti prav z najbolj bolečo, skoraj nemogočo odpovedjo − trenutno odpovedjo sebi. Vsega tega nisem le slutil, ampak izkušal ob premišljevanju Tvojih misli.

To držo bi rad ponovil. Vrnil. Ne gre mi za to, da bi te prepričal ali ovrgel, ampak da bi te (raz)umel in se (še bolj) dal (raz)umeti. Moji odgovori so provizorični; Tvoja vprašanja me bodo še dolgo zaposlovala. Najprej sem skušal dojeti Tvojo misel, njeno ozadje – in nato šele problematizirati najina razpotja, ki so pogosto realne aporije, pri katerih ima smisel vztrajati in jih premišljevati naprej.

Naj s pomočjo Tvojega zadnjega stavka (»Čeprav se bojim, da naju bo to dopisovanje prej medsebojno oddaljilo kot zbližalo«) − sicer brez Tvojega strahu, ampak v veselju medsebojnosti −, klasificiram zbližanja, oddaljitve in aporije.

Najprej torej zbližanja. Mnogo jih je. Še nikjer toliko, kot v tem pismu. Mnogo si jih poudaril sam sproti in se bom k njim še vrnil. Ampak naj jih najprej poskušam zvesti na nekaj temeljnih potez, ki jih nisi ekspliciral, pa jih je morda za začetek koristno izpostaviti.

Téma najinega pogovora so najabstraktnejše reči, katerih je sposobna človeška misel: bit, bivajoče, bivajočnost, eno … A vendar oba slutiva, da misel v tej goloti pozablja, kaj je v njenem ozadju, če odmisli najkonkretnejše mene samega. Gnôthi seautón je ključ za ontologijo. Obratno ne velja. Od tu Tvoj – in moj – strah pred tem, da bi se zaplezala v »bolj ali manj ‘sholastično’ naravo, naravo silogističnih pre(d)stavljanj« (str. 35).

V enem najlepših odsekov svojega pisma praviš: »Kot ne obstaja rojstvo biti, tako ne obstaja smrt biti. Dobesedno vzeto, bit tudi srca nima. O srcu, rojstvu in smrti ni moč govoriti na isti ravni kot o biti in niču. Misel o biti in niču izhaja iz nekega prestopa. Z vidika rojstva in smrti pa tudi srca pomeni prestopniško misel. V tem smislu je prestopništvo vsebovano tudi v trditvi, da je smrt skrinja niča. Ne pomeni prestop k niču, približanje smrti kot ovoju niča, v resnici že oddaljitev od nje?« (str. 15) V tej pozornosti do metafore živega, ki se obenem boji metaforičnosti, vidim ravno dvojno vez, v kateri najini iskanji konvergirata.

To, kar naju povezuje in nama omogoča pogovor, je skepsa do pojmovne telovadbe, ki beži v abstrakcije in sebi zakriva pogled na skrajno abstraktnost samega konkretnega,[151] – a tudi

neizgovorjeni skupni atraktor, ki nama zgodovino mišljenja dela prav v njenem zaupanju v dokončne odgovore vedno znova problematično. Vprašanje o biti(h?) ostaja za naju oba »slej ko prej … vprašanje« (str. 5). Tudi moj celoten ontološki projekt je na neki način samo raziskovanje »transcendentalnih« pogojev radikalne nevednosti. V bistvu sem popoln skeptik z relativnim posluhom za religijo in umetnost (kar sploh ni tako redka kombinacija). Citat Gorana Bregovića ni samo šala. Vendar pa skepso družim z zelo prijazno »rekuperativno« hermenevtiko: drugače kot vidva s Heideggrom sem prepričan, da zgodovina mišljenja in duhovnosti ni nekaj, kar bi morali preseči in prepoznati pasti želje in usode, iz katerih se potem dvignejo abstraktne zgradbe pojma, ampak da je naša naloga preteklemu mišljenju prisluhniti v njegovi drugačnosti in predpostavljenosti. Njegovi – vselej relativni – veljavnosti in zavezujočnosti. Kolikor se mi zdi, da je kaka pretekla misel spodletela, vedno iščem točko njene resnice – in potem tisto, kar se mi zdi spodletelo, razumem kot metaforo tega resničnega, ne obratno.

In vendar naju v tej skepsi do definitivnih odgovorov v zgodovini mišljenja druži še nekaj odločilnega. S samo prizemljitvijo ontoloških vprašanj v onto-antropološko sfero sva seveda dediča neke tradicije »samospoznanja«– najsi iščeva njene začetke v Indiji ali Grčiji, v poznoantični ali krščanski invenciji interioritete, pri Avguštinu ali Descartesu, v nemškem idealizmu ali Heideggru. A v sami zastavitvi mišljenja je − tako pri tebi kot pri meni − skicirano samorazumevanje misli, ki izstopa iz zgodovine. Prav tako, kot so se podobni »absolutni začetki« razumeli v zgodovini – in zato v sebi imeli neki ostanek, ki ga ni moč niti retrogradno zvesti na zgolj zgodovinski lik misli. Tako pri tebi kot pri meni gre za misel, ki ve, da je v resnobi njenega gnôthi seautón ni mogoče reducirati na kakršno koli konstelacijo »dobe«. To danes nikakor ni po sebi razumljivo. Oba čutiva, da v najinih fenomenologijah tega »sem« stopava v območje, ki je veljavno po sebi – in prav zato oba lahko dvomiva v preprosto zgodbo o epohalnosti biti (ti manj, a vendar, jaz v celoti) ali drugo zgodovinsko relativiziranje mišljenja. Epohalnost se obema jasni iz fenomenološkega samopremisleka tega »sem«. Obratno ne velja – vsaj ne brez ostanka.

Tretjič, v fenomenologiji tega »sem« oba zapuščava – na različne načine, ki jih bom še tematiziral − običajno zavest, njeno razumevanje sveta in mesta mojega »sem« v njem.[152] Ta obrat je kljub različni ontološki intonaciji najinih nastavkov tako redek, da naju vseeno druži. Osnovno občutje, ki ga razbiram za Tvojim sijajnim tekstom Sem, torej bivam in ga navajaš na str. 18 in 19, je − ne glede na različnost najinih dikcij − strašno blizu v temeljni slutnji, da, s Pascalom rečeno – »človek (kakor ga razume vsakdanja zavest, ki ga postavlja kot drobec v velikanski svet) neskončno presega človeka (kakor se mi kaže v samospoznanju, ki me razpira za mojo pravo ontološko digniteto)«.

Četrtič, oba pri fenomenologiji tega »sem« vztrajava pri končnosti, čeprav jo razumeva drugače – in sva – spet na različne ali celo nasprotne načine − pozorna na zvijače želje za mislijo, ki se skuša na preveč preprost način prebiti do lastne neskončnosti in celo nesmrtnosti.[153]

***

In zdaj oddaljitve. Preden se skušam približati središču najinega razhajanja, naj še sam poslušam izraziti pomislek proti terminologiji, v kateri se oba izražava (»zgodovinski uvod« Tvojega pisma bom pri tem preskočil, ker moje besedilo »O biti(h)« nima zgodovinsko-hermenevtičnih pretenzij; noče niti v skici predstaviti zgodovine ontologije, ampak le ilustrirati tisto točko vprašanja, ki v njej ostaja − kljub kompleksno razvitim odgovorom, ki jih lahko interpretiramo tako ali drugače).[154]

Začenjam torej pri str. 3 Tvojega pisma (»Čemu govoriti o biti bivajočega in bivajočosti bivajočega? Ni bit bivajočega isto kot bivajočost bivajočega in nič drugega? Nekaj povsem drugega naj bi bila šele bit kot bit, se pravi, po Heideggru, dogodje?«). Čemu govoriti tako? Bit, bivajočnost, bivajoče … Nimam problema z razlikovanjem teh besed in pojmov, zelo vprašljivo pa se mi zdi, če dejansko njihovemu razlikovanju ustreza kar koli »realnega«. Vem, pišem skoraj vulgarno, ampak rad bi, da bi se razumela. Sama semantično-epistemološka pot (kot jo imenuješ na str. 27), ki analizira pomene s tem, da jih preprosto zvaja na različne pomene glagola biti v različnih kontekstih, je klasifikacija njihove rabe v vsakdanjem življenju. Njen izkupiček je pičel. Seveda, »biti« lahko v različnih oblikah uporabljamo kopulativno, lahko glagolu podelimo »eksistencialni« pomen, lahko vanj investiramo različno stopnjo realnosti z ozirom na našo – kakršna koli že je − percepcijo slojevitosti »dejanskega« in »imaginarnega« … Vendar nama ne gre za to – tako kot ni šlo niti Heideggru. To pusto nalogo ( z vso primerno temeljito dolgočasnostjo) opravljajo anglosaksonske jezikovne analitike…

Povsem drug problem pa se skriva na – kakor jo imenuješ – »metafizično definitorični poti«, ki jo povzemaš takole: »Kaj je smreka kot smreka? Smreka kot smreka ni smreka, marveč je drevo. Kaj je drevo kot drevo? Drevo kot drevo ni drevo, marveč je bivajoče. Kaj je bivajoče kot bivajoče? Bivajoče kot bivajoče ni bivajoče, marveč je bit(nost): tisto, po čemer in v čemer bivajoče je bivajoče, je bivajoče zares bivajoče, torej bivajočnost bivajočega. In končno: Kaj je bit kot bit? Bit kot bit ni bit, marveč »je«… Kaj? Vsekakor nekaj drugega od biti! A kaj je drugo (od) biti? Od Platona naprej nahajamo različne odgovore, različna poimenovanja Drugega, toda vselej naj bi šlo za nekaj onkraj biti. Toda ali je pot do tega onkraj sploh upravičena? Je upravičen prenos vprašanj iz območja bivajočega na bit? Je dopustna preslikava povzpetja od smreke kot smreke k bivajočemu kot bivajočemu na korak od bivajočega kot bivajočega k biti kot biti?« (str. 27) Problem te poti je po mojem – no, očitno se ne morem povsem izogniti zgodovini −, da v celoti, ne le v končnem prestopu, funkcionira zgolj znotraj platonske (zame vsekakor ne Platonove) podobe sveta (četudi zmehčane v aristotelski hilemorfistični ontologiji), se pravi sveta realnih eidosov in deleženj. V svetu, kakršnega predpostavlja ontologija po Heideggru, pa obvisijo povsem v zraku. Postanejo prazne metafore. Z bivajočim ni težav. Je »to, kar je« − kar je v grščini seveda dosti bolj naravno izraženo deležniško kot v slovenščini. Bivajočnost – grško ontótes – pa je že poznoantični izraz in predpostavlja odkritje in diskurzivno poenostavljenje Platonovega območja idealitet, nesnovnih bistev. Bivajočnost je bistvo bivajočega. Je tisto, kar bivajoče dela za bivajoče. Sama bit, eînai, v zgodnjem grštvu preprosto glagolsko izraža to, kar je v tò ón izraženo deležniško. Tu ni nobene semantične – kaj šele »realne« − razlike. Ta se uvede spet le v svetu poznoantičnega mišljenja, konkretno Porfirijevega komentarja »Parmenida«, kjer se zgodi anticipacija razlikovanja biti (ki eksplicitno ni nič bivajočega) in bivajočega (ki je v njej udeleženo in zato biva), ki nato seže prek sholastike (konkretno Tomaža Akvinskega, kjer – vsaj v njegovih najglobljih ontoteoloških tekstih − esse tudi ni ens) do Heideggra (kjer je seveda povsem »sekularizirana«). Moj osnovni ugovor Heideggrovemu razlikovanju – in naši rabi − teh pojmov ni toliko miselna nejasnost, ampak slutnja, da samo razlikovanje teh pojmov, ki izvorno zahteva realne ustreznice, ostaja relikt platonizma, proti kateremu se Heidegger po drugi strani na vse kriplje bori.

»Zmeda med pomenom in smislom« (str. 3), o kateri govoriš, mi je zato razumljiva kot trčenje izkustev biti, ki vztrajajo pri temeljni novoplatonski podobi sveta (Beierwaltes, Halfwassen), znotraj katere je možno prehajanje od pomena do smisla – in radikalno antiplatonistične kritike (Heidegger), kjer v strogem smislu ni več mogoč »smisel«, a se vseeno ohranja – in to celo kot središčno vprašanje. Heideggrov prehod od vprašanja o biti kot bivajočnosti do biti kot biti razumem kot napredujoče osvobajanje lastne misli od platonizma, vendar je pri njem »dogodnostna diafora« med bitjo in bivajočnostjo – tudi ko doseže skrajno čistost in se razume v drugačnosti od ontološke diference kot razlike med bivajočim in bivajočnostjo, še vedno ujeta v temeljni problem lastne platonistične logike. V tem da Heidegger »prepleta obe poti«, semantično in metafizično (str. 27), se skriva združitev nezdružljivega.

Kako naj namreč vem, da bit kot bit (ne bit kot bivajočnost, za katero pa velja isto vprašanje) ni flatus vocis? Kako ima misel dostop do biti v njeni čistosti, ravno če je noče razumeti kot tisto, v čemer in po čemer bivajoče je bivajoče, torej z drugo besedo, kot tisto, v čemer je bivajoče udeleženo? V ozadju take sheme vidim platonizem, ki se skuša osvoboditi pojma deleženja, vendar ostaja ujet v postulat nekakšne »realnosti« abstraktnega.

Toda to velja samo na ravni eksplikacije. Moja poanta je – ker želim misliti Heideggrov páthos in zaresnost njegovega vprašanja in miselne poti (v skladu z zgornjim načelom prijazne hermenevtike …) – prestavitev problematike z ravni »objektivne« (meta)ontologije na raven, ki Heideggerov zastavek v »Biti in času« noče presegati navzgor, ampak navzdol. Sestopati želim iz residuuma »platonizma« kot filozofske »znanosti«. Iz zaupanja v pojem. Iz univerzalno veljavne analitike Daseina v pluralu, ki postane eidetični Dasein.

Kaj mi torej pomeni beseda bit, na kaj se nanaša (kot sprašuješ na str. 24). Ali točneje: kaj mi pomeni »biti« (kot sprašuješ na str. 25)? Ne moreš se strinjati, da mi »označuje cel moj svet, mene – svet, z vso mojo vsebino: z vsem bivajočim«, saj v tem primeru nedvomno »bit označuje bivajoče kot tako in v celoti.« Moja misel je tu – kljub nepreciznosti zapisanega − takšna: zunaj obzorja tradicionalne metafizike, v »nominalističnem« obzorju, po Kantovi kritiki in vseh sumničavih destrukcijah metafizike, je edini način, na katerega lahko mislim »realno« razliko med bivajočim in bitjo v tem, da razumem celoto bivajočega kot vse, kar izkušam v svojem konkretnem »sem«: moj »sem« pa je od te celote »realno« ločen, a kot »hipostaza«, ne kot jaz, vsaj ne v običajnem smislu zavestnega jaza, zavesti ali samozavesti, saj je tudi »jaz« nekaj refleksivno izkusljivega in torej bivajočega. Hipostaza kot bit (nebivajoče) »sem« v neki zadnji (nesnovni, zgolj metaforično označljivi) gostoti, ki je ne morem reflektirati, ker »sem« vedno pri njej in v njej.

V takšnem prenosu lahko jemljem Heideggrov izstop iz platonizma resno, obenem pa nočem nasesti psevdoplatonski argumentaciji, ki se skriva za razločevanjem pojmov biti, bivajočnosti in bivajočega. Iščem skratka nekaj realno podležečega samemu Heideggrovemu razlikovanju, nekaj, kar zaradi odločilnega notranjega protislovja njegove misli v njej sami ni bilo reflektirano. Zato metaforiziram tudi Heideggrovo filozofijo z vsemi njenimi pojmovnimi razlikovanji vred.

Tako lahko pojasnim tudi problem hipostaziranja biti, ki se ga dotikaš na str. 29 svojega pisma, se pravi problem prehoda od glagolske oblike v stavčni subjekt. V postmetafizičnem obzorju je seveda »hipostaziranje kot pobivajočenje biti, zabris razlike/zareze med biti in bivati, med sem in bitjo kot hipostazo« (str. 30) neustrezno, kolikor je relikt platonske metafizično definitorične poti. »Bit, ki ni nič bivajočega«, »skrivnost biti, biti kot biti, ki ni nič bitnega?« (str. 15) na tej poti – če je kakor koli izkusljiva ali misliva − ipso facto postane bivajoče. Njena drugost od bivajočega ni možna.

Sam to metafizično pot zapuščam. Legitimiteto tega »hipostaziranja« biti vidim v »descendenci«, ki enači največjo konkretnost hipostaze s samim »biti« v glagolski podobi. Bit tu razumem v paradoksnem pomenu; prek refleksije mene samega v dojetju moje hipostatičnosti lahko golo »biti« motrim v realni ločenosti od bivajočega. Če rečem metaforično: sama hipostaza je člen, ki omogoča substantiviranje glagola. Zato po mojem ne velja, da smo »ljudje, ko nam je biti, bitja, bivajoča bitja, nismo pa biti.« (str. 29) »Sem bit, ne gre« − seveda ne, ker je to nekaj paradoksnega. Moja stava je, da gre pri tej razliki za nekaj realnega – in jamčenje te paradoksne realnosti nima nič s platonsko metafiziko, ampak je stvar descendenčnega gnôthi seautón.

V kakšnem odnosu je ta edinostna gostota konkretne hipostaze – mene samega kot edine biti − z mislijo ali z zavestjo?

V zavesti ta gostota vsekakor prihaja na dan, vendar je sama zavest epifenomen, ki se izgublja vsakodnevno, ki je skrajno krhka (danes, ko tole pišem, imam precejšnjo vrtoglavico, kar se mi ponavlja že dalj časa, tako da sem se že kar navadil. V njej samo zavest občutim kot svečko, ki plapola v rahlem vetru. Vsak trenutek lahko ugasne … In morda spet vznikne. Vsekakor se sploh ne dotika ravni, na kateri govorim o sebi kot hipostazi, čeprav je diferenca tudi nekaj zelo težko mislivega. Nekaj živega, spreminjajočega se. Tako rekoč »organičnega«. In vendar je zavest za samo bit hipostaze odločilna prav kot edini medij svobode).[155] Pojem hipostaze vsekakor zahteva, da je treba na novo premisliti »razliko med bitjo in bivajočim, jasneje, med bivati in biti, ampak tudi razliko med biti in misliti« (str. 31). Ti sam postavljaš trditev, da »ontološka diferenca sama po sebi še zmerom temelji na parmenidovski identiteti mišljenja in biti«. Sam imam večji problem s pojmom mišljenja. Ne morem ga razumeti ločeno od čutenja, doživljanja, intuicije, tistega, kar danes nerodno imenujemo podzavedni in nezavedni vzgibi. »Mišljenje« je torej zame neko nedojetno biti-pri-sebi, ki pa v svoji popolni adiaphori nikakor ni istovetno s hipostazo samo. Čisti lik mišljenja nikakor ni ne logika ne dialektika.

Kako potemtakem lahko izkušam sebe kot hipostazo? Na str. 32 pronicljivo sprašuješ: »Če (pri izkušnji hipostaze) ne gre niti za kategorialno niti za eksistencialno izkustvo, za kakšno izkušnjo vendarle gre? Ko izkušaš »dejansko in imaginarno, čutno ali miselno, duhovno ali nezavedno«, se pravi, »tako ali drugače«, s čim, skozi kaj, rečeno skrajno nerodno, tedaj izkušaš to, kar izkušaš? Če to ni ne kantovska vzročnost in ne heideggrovska tesnoba, kako bi tedaj rekli elementarni izkušnji hipostaze?« Vsekakor pri tej totalni izkušnji ne mislim na mistično izkušnjo. Mogoče se prav v spremenjenem pojmu mišljenja skriva tudi odgovor na to vprašanje. Kot hipostaza se izkušam z neimenljivo totaliteto in obenem s korenom vseh občutenjskih in spoznavnih možnosti, o katerih mi je postaja transparentna popolna netransparentnost meje moje – edine − biti. Tako existere kot kategoreîn sta nekaj poznejšega. Da pa pri tem ne gre za mistično izkušnjo, je morda še bolj jasno iz mojega besedila o etiki. Gre za podležečo ontološko strukturiranost mene samega, iz katere lahko razumemo vsakodnevno ravnanje ne le ljudi, ki niso mistiki, ampak celo tistih, ki so njihovi antipodi.

Zato se mi zdi tako pomembna téma, o kateri govoriš na str. 10 (»Kakšno je razmerje med rojstvom, življenjem in smrtjo na eni strani ter bitjo, bivanjem in bistvi na drugi strani?«) in jo zaostriš v vprašanje »Kakšen je odnos med biti in živeti? Pomeni biti eno in isto kot živeti? Lahko v povsem istem smislu rečem sem ali živim?« Povezana je namreč ravno z (na neki način nujno) oscilacijo najine misli med modeli objektivizirajoče metafizike in radikalno fenomenologijo. Razlikovanje med bivanjem in življenjem ter mišljenjem je stvar predmetne percepcije, misli, ki se izgublja v svetu, pozabljajočem na ta »sem«. Ne le lastni »sem«, ampak tudi notranjo gostoto živali in stvari. Fizika in biologija kot »znanosti« o rečeh in življenju sta znanosti o prividih stvari in iluziji življenja. O naši dóxi o življenju in rečeh. Edini dostop do življenja, ki ga imamo – zunaj ethosa (se pravi zunaj kenotične agápe do živali in stvari) – je ravno moj »sem«. V njem sovpada bivanje in življenje. Ta sovpad bi rad mislil onstran pojmov identitete in diference. In kolikor ga razumem v zgoraj nakazani, spremenjeni semantiki, ki se izogne metafizičnemu dualizmu, se z njim shaja tudi mišljenje. Zato se ne morem strinjati s Tvojo trditvijo na isti strani: »Skoraj zagotovo ni mišljenja brez bivanja in življenja, življenje in bivanje pa bržkone lahko obstajata brez mišljenja. Kolikor se bivanje kot tako ne nanaša na življenje, se torej tudi na rojstvo in smrt ne nanaša.« Sama postavitev teh alternativ se mi zdi ujeta v tradicionalno metafizično razumevanje. To velja tudi za trditev, da »žival svojega življenja nima nikoli v mislih.« Kakršna koli celična organizacija, strukturiranje »snovi«, je le manifestacija življenja kot tistega, kar izkušam sam v svojem »sem«. Manifestacije povsem neznanega, ker je moja izkušnja povsem ujeta sama vase. Ne morem vedeti, kako žival kot živa izkuša svoj začetek in konec. Ne vem, ali je v njenem središču analogon moje »misli«. Tega nikoli ne morem vedeti. Vsekakor pa velja: drugo biti je tudi drugo življenja. Vendar v obeh primerih z omejitvijo: biti, kakor jo izkušam – in lahko jo izkušam le kot svojo bit, in življenja, kakršnega izkušam − se pravi le svojega življenja.

Najsi so ta pojasnila zadovoljiva ali ne: v konkretnosti sestopa k »sem«, se pravi v descendenci (ali rescendiranju, če uporabim Tvoj izraz s str. 27) iz osnovne Heideggrove zastavitve vprašanja, po mojem vendarle prihajava skupaj. Takole praviš: »V ospredju je zame vprašanje pomena kot smisla biti, smisla v pomenu iz sintagme »smisel življenja«. Ob tem se zavedam, da smisel biti ni isto kot smisel življenja, hkrati pa ne vem, do čistega, kaj je smisel življenja, še manj, kaj je smisel biti. Tudi Heidegger mi tu ni v veliko pomoč.« (str. 4). Da, Heidegger nama s svojimi razlikovanju tu ni v pomoč, ker s tem vprašanjem sestopava v neko konkretnost, ki ji pojmovna razpredenost eidetičnih razlikovanj ne ustreza več. Tvoja – in moja – zastavitev se namreč odpoveduje latentnemu platonizmu Heideggerjeve analitike – in zato se lahko strinjava, da je na miselni ravni ta »sestop« povezan z nevednostjo o smislu življenja in nevednostjo o smislu biti. V sami descendenci že takoj, ne šele na koncu, prihajava do »skrajnega roba pomenov, do njihove večznačnosti, če ne neizrekljivosti« (str. 26).

Toda ali je sestop od Heideggra res potreben? Prav imaš, za Heideggra bi bilo težko reči, da teži k posplošenju (str. 23): »Das Sein des Daseins ist je meines.« Ali: »Der Tod ist, sofern er >ist<, je der meine.« Problem, ki je tesno povezan s prejšnjim – soobstojem platonistične participacijske sheme in protimetafizičnega Anliegen – je vprašanje, ki pride na dan, ko premišljamo (npr.) status teh dveh izjav. To nista izjavi mene samega, ampak dobita splošen pomen. Forma ukinja konkretnost, ki jo mislec izreka z vsebino in za katero mu gre. S samo formo je ta težnja misliti Dasein v njegovi Jemeinigkeit potisnjena proti znanstveno-filozofskemu naporu priti od »biti tubiti k biti kot biti«. Iz Jemeinigkeit des Daseins do analitike Daseina kot takega – in nato v enotno polje biti. Zato dvomim, kot praviš na str. 23, da bi Heidegger lahko podpisal – v zgodnji ali še manj v pozni fazi –, da je konkreten človek, konkretna hipostaza, bit kot bit. Mislim, da bi bilo to zanj das Ungeheuer, nekaj pošastnega – če ne drugače, že zato, ker pomeni popoln suspenz logike, kakšno poznamo − in ki določa tudi strukturo njegovega mišljenja.

***

Eno, Počelo, Drugo

Preden sestopiva v konkretnost tega »sem«, še malo razmisleka o tradicionalni objektivni »metafiziki«, saj se njena kategorialnost prikrade tako v Tvoje kot moje misli.

Praviš, da se ti zdi vprašljiva henološka redukcija, zvajanje ontologije na henologijo in misel o upočeljenosti biti. Enjeu nama je obema jasen. Odločilna kritika te redukcije bi pomenila, da ima kakršna koli religija, mistika, sfera razodetja in teologije svoj prostor le v ontičnem, tostran bivajočega (v smislu Heideggrovega predavanja o filozofiji in teologiji), daleč po vprašanju biti, ki bi ostajalo domena filozofske misli. Filozofija bi lahko predpisala pogoje veljavnosti teološke govorice. Osvetlila bi njeno genezo. Če pa ta kritika ne velja, potem se sama filozofska misel v svoji največji globini odpre za možnost vere v njeni največji konkretnosti – in to ne na kakršni koli ontološko posteriorni ravni, ampak v samem svojem temelju. Ti poskušaš – na sledi Heideggra − pokazati, da drži prvo, jaz »dokazujem«, da drži drugo.

Najprej koncesija. Henološka redukcija se zdi na neki ravni vprašljiva tudi meni, sicer ne bi tvegal njene metaforizacije. Vprašljivost obeh misli je namreč (znova) v predpostavki logike

participacije, ki velja za »objektivni« (ontološko-kozmološki) svet. Ta predpostavka je (pre)močna. Je stvar na poseben način izkušane biti. Še zdaleč ni univerzalna. Danes je posebej težko razumljiva (čeprav – naj ponovim – s stališča moje hermenevtike ostaja na svoji ravni in v svojem horizontu povsem veljavna – prav kot takšnost biti v pluralu). Kritike henologije – npr. pri Derridaju – se vedno oprejo na to. Análysis, ki vodi iz čutnega v inteligibilno, kaže tudi sekundarnost biti same v njeni goloti, ki predpostavlja vsaj dvojnost vedenega in tistega, ki ve. Vendar je temeljni smisel henološke redukcije drugje. Ločljiv je od samega logično-metafizičnega hierarhičnega ogrodja (novo)platonske sistematike. Z njo se v samo misel z največjo možno radikalnostjo vpeljuje nemislivo kot poslednja evidenca mišljenja. Kritike, ki tega nočejo videti, henologiji podtikajo nekaj, kar ni njeno. Upočeljenost biti je že znotraj poznega novoplatonizma relativizirana. Eno ni počelo. Eno nima odnosa do česar koli, kar izhaja iz njega, kljub temu, da vse izhaja iz njega. Eno sploh ni niti »Eno«. Kaj to pomeni? V samo mišljenje tistega, kar predhodi biti, se vpelje paradoks. Uvede se disrupcija logosa – in to ne zaradi njegovega zanikanja, ampak zato, ker logos sledi najgloblji izkušnji mišljenja. Pojavijo se načini signifikacije, ki so zgolj mistagoški, zgolj vodenje-v-skrivnost (ki je onstran vsakega logosa). Odlomek iz Heideggrovega pisma Mongisu, ki ga navajaš, se ob tradiciji, ki je s to vpeljavo nemislivega in neimenljivega eksplicitno osvetljevala prav fenomen resnice kot alétheie, kaže kot preprosto izmikanje ali nepoznavanje poznega grškega (tako poganskega kot krščanskega) mišljenja (Plotin, Proklos, Damaskij, Dionizij, Maksim Spoznavalec ... ).

Naj tu reagiram na teze, ki jih povzemaš po Der Satz von Grund. Vpeljava nemislivega, totalnega misterija pred bitjo, ne pomeni, da bi ta misterij bil temelj, vzrok ali razlog. Vsi ti pojmi niso le besede, ki se nahajajo tostran biti, ampak nam pojasnjujejo odnose med bivajočim (in še to ne prav posrečeno, kot je pokazala novoveška kritika pojma kavzalnosti). Seveda lahko rečemo, da je bit brez temelja v svojem temelju. Vendar sam tak izrek nakazuje lomljenje običajne semantike, ki jo govor o počelu ali vzroku lomi na drug način. S transferjem. Analogijo. Analoško transgresijo. Logika, ki sploh ni omejena na henologe. Kot ugotavljaš sam, se tudi »pri Heideggru vse to nekako vendarle zaplete; zaradi tega, ker celotno to tematiko pokrije z dogodjem, jo potisne pod bit, ki je ona sama, bit kot bit, obenem pa darovalka biti bivajočega, tj. bivajočosti. Bit naj bi bila, četudi ni darilo Boga kot Stvarnika, dar Dogodja. Kot je pri Plotinu dar Enega. Dogodje sicer ni isto kot Eno oz. Dobro, je pa pri Heideggru in Plotinu ista struktura razmerja z bitjo. Es : gibt : Sein. » Heidgger sam tej »analoški« logiki imenovanja brezimnega sledi z imenom Dogodja.

Vendar si Ti radikalnejši od Heideggra. Na str. 13 praviš: »Zame, ki izhajam iz smisla kot resnice, kot neskritosti biti, pomeni poskus najti za bitjo ali onkraj nje njen izvor poskus zanikanja biti.« Po mojem takšna analogika sploh ni radikalen poskus zanikanja biti. Zanikanje biti (v pomenu, v kakršnem jo uporabljava v najinem pogovoru) se je na Zahodu radikalno zgodilo le enkrat – pri Parmenidu. Vse ostalo so le odjeki njegove misli, čeprav pogosto utemeljeni v podobni izkušnji, kot jo je imel sam. Toda to zanikanje zame – prav zato, ker mi je bit nekaj re-lativnega – ni zanikanje biti. Je samo inverzija, ki živi iz inkomenzurabilnosti biti in njenega drugega. Spet popolna disrupcija običajnega jezika, le v drugem ključu – takem, ki nas hitro pripelje do konca govora. Ko za vse, za kar kot »dvoglavi smrtnik« govorim, da »je«, prepoznam kot nekaj, kar »ni«, je samo še Eno – ravno to, kar (v pomenu običajne govorice) ni. To, kar je meja. Drugo (smrtno izkušane) biti. Čudež biti se v tem obratu ne zanika, ampak

ohranja – brez ostanka – v sijaju dóxe. Skrivnostni »sem« postane – le na nominalni ravni, de facto se s tem ne spremeni nič − nič manj skrivnostni »zdim se/sijem«.

»Od kod trditev, da se v vprašanju o smislu biti skriva vprašanje o izvoru biti?« (str. 13) Če bi razmišljal metafizično, vsekakor iz napačnega sklepanja. Drugost biti v prej omenjenem smislu – drugost biti, ki je razrušitev logike izključenega protislovja in koordinacije teze in antiteze, odprtost za nemislivo, je seveda tudi disrupcija logike identitete. Začetek pred začetkom in smisel (najsi ga razumemo kot lógos ali télos) sta gotovo onstran identitete in ju zato ne morem postaviti v odnos, kaj šele povezati. Vendar pa na ravni fenomenologije tega »sem«, miselnega zajetja lastnega položaja, na podlagi elementarnega gnôthi seautón, vzpostavljata povezavo prav kolikor ju mislim v ključu totalne apofatike: tedaj sta namreč tudi onstran vsake diference.

Vendar, kot rečeno, henološke redukcije ne sprejemam »zdravo za gotovo«. Sam mislim, da lahko v fenomenologiji tega »sem«, v mišljenju hipostaze, pokažem, kako osnoven uvid henološkega obrata ni vezan na določeno podobo sveta ali razumevanje racionalnosti in kozmološko-ontološke hierarhične participacije manj realnega v bolj realnem, ampak da nas k samemu jedru disrupcije logosa vodi »descendenčni« gnôthi seauton. Tu šele v polnosti vidimo, da totalna skritost resnice ne zastira, ampak jo kot alétheio naravnost omogoča.

Fenomenologija tega »sem«

1. Zgolj-nič in Absolut

»Kako razumeti ta nič, svojo ničelno točko na meji, na robu svoje čiste biti? Z mojega vidika, s katerega bit ni nič bivajočega, nikoli, sem to, kar sem, namreč na ravni bivajočega (svojega telesa, svojih družbenih vlog, itn.), na ravni biti pa nisem to, kar sem. Na ravni bivajočega: sem, kar sem. Na ravni biti: sem, ki sem.« (str. 28)

Na str. 13 svojega pisma sprašuješ (in ugotavljaš):

»Kaj pomeni drugače kot biti, »biti« onkraj biti? In ali ni z vidika razlike med bitjo in bivajočim oz. bivajočnostjo tisto drugo od biti kot biti lahko le (takšno ali drugačno) bivajoče, nekaj, kar slej ko prej nastopa v vzvratnem ogledalu biti? Naj še tako poudarjamo potrebo ali željo po ‘drugače kot biti’, onkraj biti ne moremo napraviti niti koraka, dokler nimamo izhodišča, se pravi, dokler ne vemo, kaj (sploh) pomeni biti. Odgovoru na vprašanje biti pa se ne bomo prav nič približali, če se bomo začeli spraševati po njenem izvoru ali se ozirati onkraj nje.«

Drugače kot biti lahko prav zaradi re-lativnosti biti pomeni različne zadeve. Vendar se ne bom spet izgubljal v zgodovini. Odgovarjam s svojega stališča: če je bit re-lativna kot esse same hipostaze, bolje sum, ki je hipostaza, v katerem in po katerem je bivajoče celota njene izkušnje, potem je drugo biti ravno ime za tisto, za kar v totaliteti moje izkušnje ni imena. To v nasprotju s tvojo trditvijo ne pomeni tega, da bi to drugo razumel vzvratno na podlagi svojega razumevanja biti, ampak svoje razumevanje z odprtostjo za drugo biti ravno postavljam pod vprašaj.

S tem sva se približala žarišču najinega razhajanja. Kot praviš: »iz moje smrtnosti se mi začne razpirati kriza biti, moje biti, še bliže, mojega SEM.« V najradikalnejši ozemljitvi se nahajava tam, kjer se je na kozmološko-(meta)ontološki ravni znašla novoplatonska spekulacija, pred vprašanjem »minljivosti biti, njenega porekla in njene podarjenosti.« (str. 9) Oba želiva to krizo misliti strogo, se pravi, ne da bi nasedla freudovsko razumljeni želji nezavednega, ki generira verjetje v svojo nesmrtnost ali husserlovski iluziji čistega jaza, ki kot čista zavest verjame v svojo nesmrtnost. Vprašanje pa je, kako misliti to nemislivost, ki mi prehodi in jo pričakujem.

Kaj je s to nemislivostjo, če je ne mislimo v kozmološko-metafizičnem smislu kot eksces ontoteološko strukturiranega kozmosa? Kaj se spremeni? Se sploh kaj spremeni? Na str. 17 praviš: »To, da je moj izvor čisti ‘nič’, razumem, ne bom rekel bolj radikalno, pač pa bolj dobesedno od Tebe. Ravno tako kot Ti imam ta ‘nič’ za šifro radikalne drugosti biti. Toda nje same, ne tistega drugega od nje.« Kaj s tem izrekaš? Dobesednost je tu sleditev logiki same biti. Logosa bivajočega, prenesenega na samo bit. Prav imaš. Vsaj z mojega stališča dobesednost ne more biti radikalnost. Radikalna je tu lahko le apofaza, ki se tudi na egološki ravni odreče sami logiki biti zaradi evidence lastne meje.

Tvoje stališče je jasno. Na str. 15 praviš: »Smrt kot skrivnost biti je skrinja niča. Niča, ki seveda ‘je’ nič, ki je, bi lahko rekel, določen ab-solutno kot nič; toda ne kot nični nič, marveč kot zgolj-nič. Zgolj-nič ni goli, nični nič, narobe, je skrivnostni, ‘nedoumljivi’ nič iz srca biti.« Stališče je jasno, ker je Tvoj pogled tudi tu kljub poetski formulaciji znova logičen. Logosen. Pripada logosu, kakršnega uporabljamo pri argumentaciji. Drugo biti je zgolj nič. Moj pogled pa je kritičen do takega razumevanja – in sicer v imenu misli same, se pravi znova logosa. Ne vem, ne morem vedeti, da je drugo (od) biti zgolj nič. Lahko to slutim, lahko to verjamem, na strogo miselni ravni fenomenologije tega »sem«, na kateri želiva oba vztrajati, pa je drugo biti ravno disrupcija logike biti. Nedoumljiva odprtost. Popolna neznanost. Na str. 11 praviš, da se ti moja prispodoba o »zidu« zdi premočna. Meni se zdi prešibka. Ne zato, ker bi ta zid ščitil željo, ki postulira neki »je«, ampak zato, ker nam ta »zid« onemogoča kakršne koli postulate. Ker je zid proti želji. Na isti strani sprašuješ »A kaj pridobimo, če »je«, »onstran« in še katero besedo (po kakšnem izboru?) postavimo v narekovaja?« Ne pridobimo ničesar. Z narekovaji – po samovoljnem izboru, z logiko retorike, ki želi opozoriti vsaj na ključnih mestih, da se distancira od lastnega izraza − le kažemo, da so te besede uporabljene povsem neprimerno – vendar s samo rabo izpričujemo prostor možnosti, ki se izmika logiki preskripcije. Logiki podaljševanja usode biti preko njene meje.

Na str. 15 praviš: »Bit in nič sta najprej antipoda; toda ne po sebi, temveč po radosti biti in grozi niča. Po sebi sta bit in nič zaveznika; zaveznika človeka kot smrtnika, ne kot tu-biti.« Če ta nič, nemislivo, nedoumljivo »pred« mano v vseh smereh, mislim radikalno odprto, ne morem govoriti o grozi niča. Groza niča izhaja prav iz preskripcije. Bolje: s-haja se z njo. Vznika skupaj z njo. In tudi sama radost biti na ta način postane zapoved. S-haja se z zapovedjo. »Sem«, kakor ga izkušam sam, je drugačen: vedno splet radosti in bolečine – ter predvsem neznanosti (nikoli ne vem, ali moja sreča v sebi ne skriva žalosti in ali moja groza v svojem dnu ne skriva blaženosti). In neizkušeno, za katero sem odprt, mi je evidentno prav v svoji totalni okultaciji. V popolni skrivnosti, ki ne prepoveduje in ne zapoveduje ničesar.

2. Biti − bivati

Moj govor o relativnosti biti, za katerega praviš, da ne razbiraš, iz česa izhaja, izhaja prav iz tega: ne le vprašanje o biti, ampak bit sama vznika kot re-latio mene, ki sem, pred nedojetno drugostjo biti. To ni ukinjanje čudenja temu, da sem, ampak nekaj, kar čudenje šele omogoča. Prozaična nefilozofska pamet, ki pozablja na re-latio, pač ugotavlja, da stvari so, ker so, da so, ker so – in sicer ravno zato, ker si zastira pogled pred drugim biti. Pred evidenco, da bi vse lahko bilo drugače in da bi lahko sploh ne bilo.

Samo iz relativnosti biti tudi lahko razumem Tvoje temeljno razlikovanje med »biti« in »bivati«. Tako kot v temeljnih − pesniških, filozofskih in duhovnih besedilih − srečujem konfiguracije tega biti, ne da bi jim lahko sledil brez ostanka, tako tudi pri Tvojem vztrajanju pri razliki med »biti« in »bivati« slutim izkušnjo, ki je povsem re-lativna, a ravno v tej relativnosti zavezujoča. S stališča navadne govorice, z vidika analize semantike pojmov, gre za dva glagola, ki sta – z nerodnim slovničnim izrazom, ki zakriva samo bistvo jezika – pač sinonimna. V resnici imata seveda semantični polji, ki se − tako kot pri vseh sinonimih – deloma prekrivata in deloma razlikujeta. Vendar ti sam nikoli ne podaš jasne pojmovne ločnice, ki bi drugemu omogočil vstopiti v prostor razlike med glagoloma. Ta diafora, za katero slutim, da je središčna za Tvoje izkušanje biti, ostaja idiolekt, ki je šifra Tvoje (edine) biti.

A naj jo vendar poskusim razvozlati. Na str. 17 praviš : »Radikalna drugost biti je dvojna: je njena lastna skrivnost in je njena ‘različnost’ od bivajočega oz. bivanja. Kljub tej ‘različnosti’ bit ni pred bivajočim: biti ni pred bivati. Ko sem, nisem pred svojim bivanjem; niti pred življenjem, tj. pred svojim živim telesom. Sem, torej bivam. Toda ne v vzročnem pomenu.«

Tvoje razlikovanje tega »sem« in »bivam« je enigmatično. Je sled hipostaze. Praviš (str. 14): »Je v neskončni skrivnosti, ki izvira iz končnosti (moje) biti. Iz tega, da sem samo, dokler sem. Da sem, samo dokler sem. In odkar sem. Tu in zdaj.«

Toda kako se konstituira ta hipostatičnost? Kaj ji daje njeno takšnost? Kolikor lahko razbiram iz Tvojih besed, se to zgodi tako, da se tiho poneskonči sam končni »sem«: »Predbitnega vznika biti kot mojega SEM ni. Zato tudi o njegovi nedoumljivosti ni moč govoriti. Lahko se vprašam, zakaj sem TU, ne morem pa se vprašati, zakaj SEM tu in zdaj« (prav tam). Ni ga zato, ker – tako kot si napisal v drugem pismu ob mojem besedilu o etiki – ta »’sem’ nima začetka in konca, kljub temu pa je končen«. Ko se poneskonči sam končni »sem«, se poneskonči njegova končnost. V svoji končnosti postane neskončen. Kaj to konkretno pomeni? Ugotovitev, »da sem, samo dokler sem. In odkar sem. Tu in zdaj,« postane navsezadnje (samo)preskripcija spraševanja (»Lahko se vprašam, zakaj sem TU, ne morem pa se vprašati, zakaj SEM tu in zdaj.«). S poneskončenjem končnega »sem« se poneskonči tudi končni logos. Toda – vsaj s stališča mojega mišljenja − je to poneskončenje končnosti taka transgresija neimenljivosti drugega kot vsaka druga. Sled edine biti v njenem odnosu do lastnega drugega.

Ali gre pri poti do lastne meje za ekstrapoliranje časovnosti, kar bi morda opravičilo tako preskripcijo? Praviš takole: »Bodočnost in bivšost sta tisto drugo od biti kot zdajšnje bitnosti, nista pa drugost same biti. Smrt in rojstvo sta načina biti, kot biti; nista arché in télos biti, namreč kot bitnosti, marveč sta njena bodočnost in bivšost.« (str. 14) Seveda se strinjam, vendar z bistveno omejitvijo: tako bivšost kot bodočnost sta v svoji notranji meji le razpotje v drugo biti. Ravno s tem, ko zabrisujem to mejo, moj »sem« postane brezmejen. Narekuje sam smisel tega »ne« in »ni« predbitnega vznika, o katerega »nedoumljivosti ni moč govoriti« (str. 14).

Na str. 17 praviš: »Ravno tako kot Ti imam ta ‘nič’ za šifro radikalne drugosti biti. Toda nje same, ne tistega drugega od nje.« Toda kako je lahko bit sama – čisto »biti« − pred mojim vznikom? Ali ni tu na delu pravzaprav neka preterizacija Husserlove logike? Spet neke želje?

Kaj pomeni tu, v tej descendenci totalna, stroga apofatika, pri kateri vztrajam tudi pri egološkem sestopu do roba hipostaze? Na str. 15 praviš: »Če si predstavljamo, da po smrti ni nič, je to lahko že olajšanje, na primer za tistega vernika, ki se boji, da ga na onem, drugem svetu čaka pekel. In nič pred rojstvom? Nič pred bitjo? Če ne predpostavljamo Počela biti, pred njo ni nič. Bolj pomirjajoča je seveda analogija, po kateri mora, če pred rojstvom nahajamo svoje roditelje, nekaj biti tudi po smrti. Vendar mati ni darovalka, marveč le prenašalka biti«.

Apofatika tudi tu pomeni ravno odpoved kakršni koli predstavi. Bit je zame re-lativna tudi v tem pomenu, da prav zaradi te osnovne evidence nemislivega pred mojim »sem«, zaradi apofatične nekomenzurabilnosti tega drugega biti, nisem kriterij biti in nebiti. Niti v misli niti v predstavi. Če ne bi tudi sam tvegal transgresije – o tem pozneje – bi tu, če sploh kje, imel občutek, da zagovarjam izvorno stvar filozofije proti (tvoji) religiji: »Strah pred smrtjo, možje, namreč ni nič drugega kot mnenje, da si moder, čeprav nisi; le mnenje je, da veš, česar ne veš. O smrti nihče ne ve, ali ni morda za človeka največje dobro, bojijo pa se je, kot da bi dobro vedeli, da je največje zlo. Kako da to ni nevednost, ki misli, da ve, česar ne ve?! Možje, s tem in v tem se morda razlikujem od ljudske množice — in če bi že rekel, da sem v kakšni stvari modrejši od koga, bi bilo v tem, da sicer ne vem dovolj o stvareh v Hadu, a tudi mislim, da (tega) ne vem.« (Platon: Sokratova apologija, 29a)

V tem smislu ti lahko odgovorim na vprašanje: »Je suspenz pomena »biti« istoveten s »suspenzom smisla biti« …?« Tvoje vprašanje je mogoče le zaradi predhodnega razlikovanja smisla biti (»kot razprtosti biti v njeno drugo«) in pomena, ki je »neposredno navzoč (in če že ne pojmljen, vsekakor nekako razumljen) znotraj označevalne ravni«. Če sprejemam to Tvoje razlikovanje, prav zaradi apofatike ne morem sprejeti tega, da bi bil sam pomen izvzet iz suspenza ob drugem biti v zavesti njene krize. Samo vprašanje je tako razumljivo le iz predhodnega širjenja tega »sem«, ki je »končen brez konca.«

Ko povzemaš Husserlovo misel, praviš: »Kajti tudi misel o moji nebiti je misel in je moja misel. Ko jo mislim, sem, in mišljena nebit je, kot sicer vse mišljeno, dokaz moje biti. Ne nebiti. Če in ko mislim na svoje preminutje, prenehanje, misel na prenehanje ne preneha: ne premine« (str. 20). Apofatika tu odpira drugačno egološko perspektivo. Misel drugega biti zame ni misel o moji nebiti, ampak je ravno misel, ki se odpira za svoje drugo. Ki čaka. Ki drugo ne misli. Drugo misli s tem, da ga ne misli. Pozna ga s tem, da ga ne pozna. In ravno v tej odprtosti za radikalno drugo lastne misli se sesuje kakršen koli »dokaz moje biti«. V tem pomenu lahko sprejmem Tvojo misel, da »Meja biti po moje ni zunanja, marveč njena notranja meja. Je v neskončni skrivnosti, ki izvira iz končnosti (moje) biti.« (str. 14). Prav zato, ker je ta meja notranja, namreč ne moremo obvladovati njene zunanjosti.

Podobno lahko odgovorim na Tvoj naslednji pomislek: »Trdiš, da ima bit kot bit, namreč hipostaza, ki »je« bit sama, odnošaj do biti kot take, vendar pa tega odnošaja ne smemo razumeti kot moj (lastni?) odnos do svoje biti. Ni v tem že vnaprej predpostavljeno (ne pa tudi »evidentno«), da človek kot hipostaza ni le bit sama, ampak – prek razklenitve vase kot v bit (svojo bit?) tudi, pravzaprav najpoprej, tisto drugo od biti? Ne da bi bil to Drugo?« (str. 23) S tem se znova dotikaš notranjosti in zunanjosti meje. Toda prav ob njej se lomi dvojnost predpostavljenosti in evidence. Človek nima nobene poti iz svoje biti. Bit kot taka je vedno »moja« bit. Vendar ravno zato, ker biti nimam, ker v strogem smislu ni moja, ampak kot hipostaza »sem« nebivajoča (nikakor in nikoli izkusljiva in refleksivno dojetna) bit, v kateri biva vse, česar se dotaknem, lahko držijo trditve, ki jih povzemaš malo za tem: »a moja bit ni moja; kljub temu, da je edino in zgolj moja. Ker je bit od Drugega, tistega onkraj ne le moje, marveč vsakršne biti. Drugega kot čezmejne in brezmejne meje biti. Drugega kot Absoluta. Drugega, ki da je absolutno drugo biti.« (str. 24) – z omejitvijo, da so besede »ne le moje, ampak vsakršne« že koncesija predstavnosti, ki zapušča paradoksaliko realnosti. Para-logosno edinih mnogoterih biti.

3. Transgresija

idoù dédoka enópion sou thýran eneogménen, hèn oudeìs dýnatai kleîsai autèn

»Glej, pred tabo sem na stežaj odprl vrata, ki jih nihče ne bo mogel zapreti« (Raz 3,8).

Na koncu naj se vrnem k zastavku, ki je tu že od začetka, k »teologiji«.

»Refleksija kot re-fleksija o lastni u-počeljenosti ni mogoča,« praviš na str. 18. Se na neki način strinjam. V tem je smisel radikalnosti meje med bitjo in njenim drugim. Vendar tu prideva do ključne razlike med Tvojo mislijo in mojo. Nadaljuješ: »Bit kot ‘nič’ je ab-solutna, odvezana vseh določil, ni pa Absolut.« Seveda. Ni ne absolut in ni absolutna. Bit sama je v vsakem primeru (prav kot hipostatična) stalna solucija, ab-solucija, absolvenca v neimenljivo. Praviš: »(Absolut) je hipostazirana hipolepsa … sam Absolut je le domneva.« Če razumeva absolut »v heglovskem ali kakem drugem pomenu«, to s stališča fenomenologije tega »sem« nedvomno drži. Kakršno koli razumevanje Absoluta se oblikuje v projekciji hipostaze v nedoumljivo njenega začetka in konca. Kakršno koli določanje te nedoumljivosti je lahko zgolj hipolepsa. Prav kot prediciranje biti, ki ga izkuša zgolj hipostaza, je v vsakem primeru zgolj hipostaziranje. Vendar se ob tem nisva dotaknila bistvenega problema: na fenomenološki ravni je absolut kot tisto od-vezano kakršne koli vezi biti prostor možne hipolepse.

V kakšnem smislu absolutno kot povsem golo Brezno fenomenološkega opisa mojega »sem« odstopa od Absoluta sleherne objektivizirajoče metafizike, četudi še tako negativne? V tem, da je radikalno kenotično. Sebe izpraznjujoče. V tem, da sem si na ravni evidence »dan« kot bit, da sem pred svojim ab-solviranjem v nespoznatno ab-solutno in v svojem vzniku iz njega hipostaza, mi je na (ne)milost izročena sama absolutnost absolutnega. Koliko je absolut zgolj–nič, koliko pa je Totaliteta, ob kateri ničim jaz sam, je moja stvar. Iz moje refleksije o rojstvu ethosa izhaja, da želja, ki se skriva za tako ali drugačno šibitvijo ali afirmacijo absolutnega, nima tako preproste smeri, kot predpostavljaš (»pod njo – tj. hipostazirano hipolepso − je želja in hrepenenje kot želo želje, zaradi katerega je »Absolut« veliko več kot domneva, str. 18). Jezusove besede – »kdor izgubi svojo dušo, jo bo našel« – so lahko stvar bistveno radikalnejše interpretacije od dialektike tegob in nagrade v nebesih. Ontološko želimo Absolutno umoriti (tako kot vse »drugo«) – zgodba o »Božji smrti« pomeni le formulacijo te ontološke želje in njene realizacije (ta se dogaja vsak dan večkrat tudi pri tistih, ki pravimo, da Boga »ljubimo« – zato religijska izročila govorijo o »duhovnem boju« in zato so seznami svetnikov relativno tanke knjižice). Praviš: »»Nikakršne poti ne vidim, tudi pri tebi ne, od »prvoosebnega« SEM do »drugoosebnega«

SI in do »tretjeosebnega« JE.« (str. 29) Upam, da je iz mojega teksta O rojstvu ethosa razvidno, da je pravzaprav ta pot po mojem etična. Da je v tem njen paradoks. Paradoks husserlovsko razumljene intersubjektivnosti je v tem, da se nikoli ne more vzpostaviti na ontološki ravni. Z drugimi besedami: prehod do drugega kot sinhipostaze nikoli ni misliv, ampak je vedno izključno stvar prakse. To pa velja tudi za religijo v najširšem pomenu: vera tudi kot čisto duhovni akt ni možna brez »praktične« ethosne transgresije proti Drugemu, v kateri se hipostaza odpoveduje lastni izvorni hipostatičnosti.

»Je nedoumljivo drugo biti res kakorkoli »evidentno«, izkustveno očitno? Sklicuješ se na nevidne bliske, vidne le Tebi? Ali tudi meni? Ni prehod od Tebe k meni že preskok?«(str. 26) Ti bliski se lahko sprožijo v različnih konfiguracijah drugega in same biti. Prožijo se v naši brezdanji odgovornosti, svobodi. Ti nevidni bliski niso isti. So prav tisto, kar je lastno hipostazi in je zato zanjo osvetlitev totalitete. Ti bliski razlagajo »neizrekljivo ime mene samega« − to je tisto ime, ki ga vsakdo pozna le sam.

S tem je povezano vprašanje, ki ga zastavljaš na str. 33: ključno vprašanje o razmerju med različnimi poimenovanji (in pojmovanji) Drugega. V čem se moje poimenovanje Drugega razlikuje od Tvojega, Platonovega, Husserlovega ali Heideggrovega? Najprej preprosto v tem, da je na filozofski ravni radikalna odpoved poimenovanju. Z mojega stališča je vsako poimenovanje Drugega (vključno z »Drugim«, a kaj bi to poudarjal) prestop, eksces. Transgresija misli. V obeh pomenih – tako prekoračevanje misli kot samo miselno prekoračevanje. To velja tako za Platonovo ime »Dobrega« kot za Heideggrovo Dogodje. Vendar ravno zato, ker je ta eksces zaradi našega ontološkega ustroja možen, sama neimenljivost Drugega ni preskripcija imenovanja, ampak prostor brezmejnih možnosti. Vabilo. Ali iz sveta, v katerem se prepletata dobro in zlo, mnogoterost pozitivnih in negativnih izkušenj, izluščimo čistost Dobrega in jo prenesemo na neimenljivo – tako kot je storil Platon ali evangelist Janez (»Bog je luč in v njem ni nobene teme«) – ali pa v samo radikalno Drugo preslikamo chiaroscuro stihije zgodovinskega – kot je storil Heidegger –, je navsezadnje stvar moje svobode. Prav tega, da sem »v svojem od-zivnem od-govarjanju odgovoren vselej prav jaz sam, s svojo lastno hipostatičnostjo« (str. 34). Ta od-govornost je tveganje brez računa/temelja (lógos).[156] Prav zato, ker se nahajamo ne le na robu pomenov, ampak čez rob, smo spet v skrivnostnem krogu. Sámo moje »biti« se konstituira v svoji takšnosti v tej trangresiji − in obenem iz takšnosti moje »biti« izvira takšnost same transgresije.

Tako lahko končno razumem, da svobode biti ne moreš »doumeti kot nečesa, kar izhaja iz pred-bitnega misterija: iz Drugega kot absolutnega Absoluta. Ne čutim zidu okoli svoje biti. Čutim njeno končnost, istovetno z mojo smrtnostjo.« (str. 36) Tvoja transgresija je drugačna od moje. Je samo tvoja. Ni ne bolj ne manj utemeljena. Prav zato verjetno le deloma razumem Tvoje nerazumevanje tega, kaj pomeni misliti »boga brez biti«. »Govoriti o Bogu, ne da bi uporabili besedo 'biti'« zame namreč pomeni tvegati transgresijo neimenljivega z vero v to, da je radikalno drugo biti, neimenljivo, razkrito kot Ehjeh ašer Ehjeh in s tem kot suspenz moje biti − tega, kar mi je najbolj izvorno dano. Mojega »sem«. Razumeti, kaj pomeni misliti Boga brez biti, pomeni izročati svojo bit v ne-bit, da drugo biti postane »Tisti, ki bo, kar bo«. In ki – v krščanskem obratu – »To, kar bo« prepozna že v tradiranem preteklem – v epifaniji Kristusove zgodbe (je sploh treba poudariti, da povsem transgresivno in onstran slehernega logosa?) To je fenomenološka deskripcija pístis, vere. Kenotične predanosti.[157] Miselno neutemeljive transgresije, ki v nemislivem vzpostavlja vedno samo moj, totalno zasebni (ne)prostor, »vrata«, skozi katera gre samo tisti, ki tej in takšni transgresiji sledi. »Vrata, ki jih ne more zapreti nihče.«

Temeljni problem religijske transgresije z miselnega stališča je seveda v tem, da na neimenljivo tvega prenos nečesa, kar ni evidentno oz. je zgolj tradirano. Ne zatiskam si oči pred tem. Če imenujem drugo biti Dogodje (ali trdim, da tu ni kaj imenovati), se na videz gibljem na čisto drugi ravni, kot če ga molim kot Jahveja, Sv. Trojico ali Boga koranskega razodetja. Vendar je po mojem celo tako sklepanje precej varljivo. Vznik bitne misli sam na str. 9. prikazuješ takole: »iz moje smrtnosti se mi začne razpirati kriza biti, moje biti, še bliže, mojega SEM. Na ozadju svoje smrtnosti, Heideggrove biti-k-smrti se mi začrta ne samo vprašljivost biti, se mi zastavi ne samo vprašanje biti kot vprašanje po smislu biti, ampak tudi vprašanje njene minljivosti, s tem pa tudi njenega porekla in njene, kolikor mi je biti nekaj dragocenega, podarjenosti.« Toda kako izvem za lastno smrt? Lahko vidim smrt, vendar je to smrt drugega. V razbiranje lastne smrtnosti v smrti drugega je vpisano verjetje. Za svojo smrt – absoluten izvor bitne misli – izvem tako, da verujem izročilu. Moja smrtnost je v bistvu stvar tradicije. Pred njenim sprejetjem vame se nahaja na isti ontološki ravni kot tradirani lik kakršnega koli »razodetja«. Prav ta preplet tradicije in najbolj notranje evidence sem želel osvetliti z besedami o »učinku drugega«, ki jih omenjaš na str. 25. V njih se (nespodobno kratko, v abreviaturi) izraža neki poskus drugače razumeti brez-bitno konstitucijo sveta (to, kar nam je v izkustvu sveta skupno) – in sicer razumeti drugače, kot se je to dogajalo v novoveških (aktivno kozmogoničnih) idealizmih in (pasivno konstituirajoči) fenomenologiji. Razumeti jo – naj rečem metaforično – kot zunanjo tradicijo, ki mi je bolj notranja od moje notranjosti. Prepričan sem – kljub temu, da mislim, da je konkretna hipostaza realna in edina bit in zato samo ontologika predstavlja neko paradoksaliko –, da hipostaza sama ne konstruira pojavov, čeprav jih nedvomno na ravni instinkta in zavesti shematizira, opremlja s celo mrežo pomenov. Paradoks je naslednji: vse izkusljivo, vse realno izkušano, ves »jaz-svet« v ontološkem smislu ni konstituiran, a vendar brez ostanka biva v meni in po meni kot hipostazi. »Učinek drugega biti« mi pomeni to, da je pravzaprav ta konstitucija sveta, njegova strukturiranost nekaj, kar predhodi tako meni samemu (kot hipostazi) kakor tudi vsakemu mojemu konstitutivnemu aktu (na ravni zavesti). Religiozno (spet s transgresijo) rečeno: Bog ustvarja svet skozi vsakega od nas – in to je vedno edino stvarjenje sveta, pri katerem se mi daje – brez ostanka kenotično tradira – edina bit sveta. Morda je nekaj tega paradoksa slutil pesnik:

Ich wandle auf weiter, bunter Flur

ursprünglicher Natur;

Ein holder Born, in welchem ich bade,

ist Ueberlieferung, ist Gnade.

Sprehajam se po širni, pisani livadi

izvornostne narave;

Lep izvir, ki v njem se kopam,

Je izročilo, milost.

(W. Goethe, v: Gott, Gemüt und Welt)

***

No, tole je izzvenelo precej gnostično. Zato na koncu še skeptični epilog. Cela zadeva je z moje strani mišljena kot razumevanje neke čudne evidence. Pomembno jo je raziskovati, čim bolj pretanjeno in vztrajno. Vendar ta evidenca zame še ni resnica. Za kaj takega sem teološko preveč barthovec. Bog nam lahko daje kakršne koli evidence in se smeje, ker so v resnici stvari drugače … Če ima resnica kak smisel, je ta smisel eshatološki. Naslov mojega sistema bo »Sistem za en dan«. Mesto resnice je zame v drugem biti. Na ravni naših miselnih poskusov pa velja: »resnica o resnici je ta, da resnice o resnici ni«, če citiram slavnega slovenskega filozofa. Kako je torej navsezadnje z vsemi temi rečmi? Ignoramus. Et ignorabimus? Upam, da ne. Vsekakor pa sem prepričan, da bova oba presenečena,

prav prisrčno Te pozdravljam,

Gorazd

P. S. Na Tvoje pismo o tekstu »O rojstvu ethosa«, ki me je tako osrečilo, ko sva se poleti odpravljala s Katarino na morje, pravzaprav ne morem dosti odgovoriti, čeprav me je njegovo branje prevzelo. V veliki meri je namreč pričevanje. Njegovo središče nakažeš že v drugem odstavku: »ostajam pri mišljenju biti (kot biti) in štirih pravrednot človečnosti, ki jih imam za zakone biti. Za absolutne zakone …« Vprašanj je seveda tu spet mnogo. Se ti zakoni res kažejo v univerzalni izkusljivi biti (kje? zakaj jih tako mnogi ne vidijo?) ali pa ravno Tvoje pričevanje kaže na to, da so stvar zgodovine (edine, hipostatične) biti? In četudi pristanem na to, da so povezani s Tvojo temeljno ontološko izkušnjo, s poneskončenjem končnega »sem« − ali s tem ethos, ki preči (in to celo v svojem četverstvu kot absoluten zakon) ta »sem«, kaj pridobi na splošnosti? Vsekakor bom Tvoje pismo in priloženo besedilo »Svetovni ethos in globalna etika« še premišljeval in ti ob drugi priliki odpisal še kaj pametnejšega od vprašanj, ki jih – kot pravi pregovor – zna sedem postaviti vsak bedak.

151 V tem smislu razumem – ločeno od njihove ontološke vsebine, o kateri bom govoril − tudi tvoje naslednje ugotovitve: »vprašanja »kaj res je«, »kaj je bivajoče« in »kaj pomeni biti« so zelo različna vprašanja oz. že kot vprašanja imajo, vsako zase, mnogotere pomene. Prvi dve vprašanji me pravzaprav ne zanimata prav posebej, ključno mi je vprašanje, kaj pomeni biti. Ki pa vsebuje dve povsem različni razsežnosti.V ospredju je zame vprašanje pomena kot smisla biti, smisla v pomenu iz sintagme »smisel življenja«. Ob tem se zavedam, da smisel biti ni isto kot smisel življenja, hkrati pa ne vem, do čistega, kaj je smisel življenja, še manj, kaj je smisel biti« (str. 4) ….. »Lahko rečem nisem bil prisoten ali ne bom prisoten, ne morem pa reči nisem prisoten. Razen v obliki vprašanja: Sem ali nisem prisoten? Sem pa morebiti prisoten, četudi nisem navzoč (navzoč v pomenu vidnosti, videnosti, uzrtosti). Vendar me razpletanja v to smer v bistvu dolgočasijo; kakor da bi šlo za nekakšno sofistiko oz. sholastiko … Tudi odgovori na vprašanje, kaj res (v resnici) je, me posebej ne privlačijo. Me ne postavlja že vprašanje kot tako pod Platonovo obnebje?«

152 To čutim kljub temu, da imam kar nekaj težav z razumevanjem tvojih misli o ontološkem stališču vsakdanje zavesti. Praviš takole (kurzivni poudarki so seveda moji):

»Kakšno je pravzaprav »ontološko« stališče vsakdanje zavesti? Je zanjo korak onkraj biti res iluzija oz. fikcija? Iz dveh razlogov ne. Koraka onkraj biti ne more imeti za iluzijo, ker obzorja biti sploh ne pozna. Dobro pa pozna obnebje bivajočega; in če jo kaj žene, jo žene stremljenje po prekoračitvi bivajočega in njegovega obnebja, torej koraka onkraj bivajočega nima za fikcijo, narobe, ima ga za realnejši od vsake realnosti.

Stališče vsakdanje zavesti je: Ker življenje, ki ga živimo, ni Življenje, ni vredno življenja. Ker na tem svetu ni večnega bivanja, to ni pravi svet, z njim se bomo srečali šele v onstranstvu: šele na drugem svetu bomo pod obnebjem Boga, večno Bivajočega deležni večnega bivanja tudi mi. Itn. Naša, vsaj zahodna, vsakdanja zavest ni nedolžna, marveč je prežeta z metafiziko: z onto-teo-logijo. Ta pa spet ni vzniknila iz nič, marveč izhaja, vsaj glede »porekla« vesolja (vsega, kar je) iz ljudskega izročila. To se je sprva oprlo na roditeljsko analogijo, ki se je nato začela prepletati, tudi pod vplivom Platona, z rokodelsko, proizvodno analogijo, dokler z Avguštinom ni prevladalo stvarjenje iz nič, navezujoče se na svetopisemski »Bodi«. Božja stvariteljska vsemogočnost pa naj bi bila porok tudi obuditve od mrtvih in prebivanja po smrti oživljenih iz obličja v obličje z večnim Bogom, namreč v svetu večnega življenja, tj. Življenja (brez rojstev in smrti).«

Ali res lahko trdimo, da vsakdanja zavest »ne pozna obzorja biti«? Pozna ga, razume ga – a na svoj način. In razume ga nereflektirano. Vendar to ne pomeni, da ga ne pozna. Kot na str. 26 sam povzemaš Heideggra: »ko mi gre v moji biti za to bit samo, že vselej razumem, četudi nimam pojma o njej, kaj pomeni biti«. »Stremljenje po prekoračitvi bivajočega«, o katerem govoriš, izvira prav iz določenega razumevanja biti. Toda to razumevanje po mojem nikakor ne sloni na tem, da bi za vsakdanjo zavest življenje, ki ga živimo, ne bilo vredno življenja. Mogoče se kaj takega danes lahko še sliši za kako prižnico (redko, prisežem, in to kot pozoren poslušalec pridigarjev) ali pri kakem novopečenem antiglobalističnem revolucionarju, vendar se sliši prav zato, ker se vsakdanja zavest takim trditvam instinktivno upira. Če je zahodna vsakdanja zavest prežeta s kako metafiziko, je to slabo zamaskiran nihilizem – kolikor so take posplošitve sploh smiselne. Njene zgodbe o poreklu vesolja so izgubile stik z ljudskim izročilom in biblično zgodbo. Določa jih protimetafizična, ideološko intonirana znanstvena podoba sveta. Kolikor pa je še živo spraševanje o »poreklu«, je to posledica residuuma »mitološkega« razmišljanja v njegovi interakciji z znanstveno podobo sveta.

Sam kot ontološko stališče vsakdanje zavesti razumem nekaj bistveno manj zgodovinsko kondicioniranega: tako označujem naivni realizem, ki nam je privzgojen instinktivno, da se sploh lahko znajdemo v igri življenja. Sam sem del sveta, del skupnosti, svet in stvari v njem so resnične, svet je velik, človek je majhen. Naše misli so tihi odjeki resničnosti sveta in fragmentarne invencije. Preteklost in prihodnost sta tako resnični kot sedanjost. Moja perspektiva je zgolj zanemarljiva zasebnost. V tako podobo, ki jo izpričujejo ljudje, odkar jih lahko spremljamo v zgodovinskih pričevanjih, in ki se ohranja tako v religijskih nazorih kot znanstveni podobi sveta (čeprav paradoksno sama znanstvena teorija to podobo sesuva od znotraj na makro in mikro nivoju), svet zanikujoča »metafizika« stopa kot nekaj povsem čudaškega. Tudi ko se z vsakdanjo zavestjo zlije, vegetira na izginjajočih obrisih »trdne realnosti«, sredi katere živimo.

153 V celoti se seveda strinjam s tvojo kritiko Husserla in njegovega prepričanja, da »čisti jaz kot čista zavest verjame v svojo nesmrtnost«, ki jo podajaš na str. 20-22. Sam Husserlov projekt mi ni sumljiv le zaradi teh metafizičnih aspiracij, ampak še bolj zaradi želje, na poseben način dobiti brez ostanka to, kar je s transcendentalno redukcijo na videz izgubil: z željo utemeljiti znanost. Pri meni se z vztrajanjem pri radikalni končnosti povezuje tudi radikalna kritika znanosti in njenih spoznavnih pretenzij. Morda – vsaj po intenci – nikjer nisem tako blizu Heideggru kot tu, čeprav svojo kritiko znanosti snujem bolj na egološkem razmisleku kot na epohalni historiozofiji.

Morda še naslednja pripomba o Husserlu. Na str. 19 zastavljaš vprašanje »kaj je in kako je ta jaz, jaz kot kriterij bivajočnosti in nebivajočnosti.« Sorodnost mojih deskripcij Husserlovim opisom jaza kot intencionalnega subjekta, ki v pojavnosti pojavnega razkriva intencionalne objekte, je nekaj, od česar bi se želel odmakniti. Mislim, da evidenca hipostatične biti kot nečesa radikalnega končnega v ontološkem smislu predhodi transcedentalni redukciji. Oz. bolje rečeno: to redukcijo sploh omogoča. Z mojega stališča je razlika med čistim in empiričnim oz. faktičnim jazom - »razcep« jaza - iluzija, ki izhaja iz pozabe končnosti empiričnega jaza, ki se v izkustvu meje prepozna v identiteti z univerzalnim jazom, z jazom, v katerem in po katerem biva univerzalnost. »Rob brezmejne neutemeljenosti, iz katere izviram in v kateri se končujem ... Husserl prepozna v čistem jazu« (str. 20). Drugačnost mojega nastavka od njegovega se vidi ravno iz citata, ki temu sledi: »Nezamislivo je, da bi vse prenehalo in da nato ne bi bilo nič. Brž ko si predstavimo misel potem-ne-biti, predpostavimo neko bit-potem, ki je v sporu z ne-bitjo«. Z mojega stališča je to še kako mislivo – vendar ravno kot mišljenje nemislivega. Več o tem v odseku o fenomenologiji tega »sem«.

154 Razpravi o Platonu se ne izogibam le zato, ker sva si že dopisovala o najinih različnih interpretacijah, ampak predvsem zato, ker se sam zavedam, da na tako temeljni ravni, kot se je dotika najina ontološka korespondenca, utemeljeno branje predpostavlja najsplošnejši razmislek o biti zgodovinskega/preteklega in hermenevtiki. Oboje razumem kot neposredno nadaljevanje svojega razmisleka o etiki, dialektiki morilskosti in agapične kenoze. Toda naj ne prehitevam. Naj bo za zgodovinsko navezavo dovolj to, kar sem zapisal na koncu svojega Uvoda v Platona, saj sem s tem nakazal želeno kontinuiteto med svojo sistemsko mislijo in Platonovim tekstom: »Dostojanstvo Atenčevih dialogov je v tem, da se ta duhovni užitek in obzorje, ki ga je razprl, v njih ne spremeni v pozicijo. Izpričuje jo le celota raznih glasov in pisav. Diskretno jo razkriva svoboda zapisa in tišine … Prav zaradi tega pa naloga mišljenja v dialogih ni rešena, ampak le zastavljena, zastavljena za vsakokratno so-dobnost. Kompleksno razumevanje življenja in raznoterost miselnih likov bo moral vsakdo sam v svojem času vrniti na mesto, od koder vznika. Zaslutiti bo moral genezo te drame življenja iz same duše in njene drame. Iz svoje duše, ene in edine. Vedno moje. Misliti moram svet in pred-svet, ki omogoča vznik tega prizorišča in mnogoterih likov v njem. Svojo dušo-svet, vseprisotnost sveta v sebi — in neznanskost svojega Izvira. »Platon« in njegov svet je bil, je in navsezadnje bo — razumljen ali nerazumljen — le moment v tem — mojem — pogovoru. Vendar, kot sem zapisal na začetku: tale zgodba je za drugega. Začel pa sem že pripovedovati drugo. Zase, sam zase, skoraj sam zase ...«

155 Ti sicer praviš drugače: »»Z mojega vidika, s katerega bit ni nič bivajočega, nikoli, sem to, kar sem, namreč na ravni bivajočega (svojega telesa, svojih družbenih vlog, itn.), na ravni biti pa nisem to, kar sem. Na ravni bivajočega: sem, kar sem. Na ravni biti: sem, ki sem. Ker bit ni nič bivajočega, v svoji biti nisem vezan na nič. Sem absolutno svoboden. Zapustim, celo uničim lahko vse, kar sem. Lahko stavim na vse ali nič, lahko se žrtvujem (za drugega, za Drugega, za Idejo), lahko se, s samomorom, pogubim« (str. 28). Sam bi tu vpeljal distinkcijo: svoboda sama je zame stvar zavesti. V tem je paradoks. Svoboda je nekaj odločilnega, a epifenomenalnega. Ravno tu se želim izmakniti pastem tradicionalne metafizike subjektivitete. Lahko stavim na vse ali nič, lahko se žrtvujem – vendar se to nikoli ne dogaja na ravni hipostaze kot čiste biti, čeprav se usmeri proti njej.

156 Da se noben račun tu ne izide, je vidno prav iz teh dveh primerov: kalkulacija v prvem (Platon, apostol Janez) dobi očarljivo Božanstvo, a do bolečine klavrno teodicejo, v drugem (Heidegger) pa nima problema z zlom v svetu, a dobi v zameno precej strašljivega »Boga«.

157 Avtor pisma Hebrejcem (11,1) pretanjeno, čeprav v danes povsem nerazumljenih namigih govori tudi o tem: pístis … hypóstasis tôn elpizoménon, »pístis je hipostaza tega, v kar upamo«. Seveda tu ne gre za »trdno upanje«. Hipostaza – realni obstoj - lahko to, v kar upam, dobi le tako, da se moj lasten »obstoj« izničuje. Dialektika iskanja Boga in »dobička« v v. 6 istega poglavja je razumljiva le iz tega: ne gre za to, da bi Bog posebej crkljal tiste, ki verujejo vanj, ampak za to, da sam Božji »je«, ésti, postane čisti »dobiček«, katerega ima (transgresivno!) iskanje Drugega, ki izgublja sebe.

KOT E-KNJIGO PREBERITE TUDI:

Gorazd Kocijančič:

CERTAMEN SPIRITUALE

Beletrina, 2008

Cena: 4,90 €

Avtor je o svoji zbirki pesmi dejal: »Ljudje smo se od nekdaj med seboj bojevali. Stara ljudstva so rada pripovedovala o vojnah bogov, ki so se godile še pred tem »od nekdaj«. A prvo in drugo – čeprav traja in se nadaljuje v vseh dejanskih in simbolnih borbah – je le predzgodovina duha. Njegova prava zgodba se je začela, ko je nekdo zaslutil, da edini pravi boj divja v nas samih.«

Taras Kermauner:

NAVZKRIŽNA SREČAVANJA

Beletrina, 2008

Cena: 9,90 €

V esejistično-memoarski knjigi Navzkrižna srečavanja se avtor loti portretov svojih duhovnih očetov - Vidmarja, Kocbeka, Mraka, Kidriča in drugih -, nadaljuje pa predvsem z razmišljanji o generacijskih kolegih, denimo Božiču in Rožancu. Skozi Navzkrižna srečavanja preseva slovenska povojna intelektualna zgodovina, uzrta skozi nenehno intelektualno iskanje človeka, ki ni v iskanju resnice nikoli mogel ostati fiksiran v enem samem pogledu na svet.

Obiščite spletno knjigarno in kupujte 15% ceneje!

Doslej izšlo v zbirki KODA

PAUL VIRILIO HITROST OSVOBODITVE

MARINA GRŽINIĆ REKONSTRUIRANA FIKCIJA

JANEZ STREHOVEC TEHNOKULTURA – KULTURA TEHNA

JEAN BAUDRILLARD SIMULAKER IN SIMULACIJA, POPOLN ZLOČIN

GUY DEBORD DRUŽBA SPEKTAKLA, KOMENTARJI K DRUŽBI SPEKTAKLA, PANEGIRIK

DONNA J. HARAWAY OPICE, KIBORGI IN ŽENSKE

IRWIN TRANSNACIONALA

BILWET MEDIJSKI ARHIV

GILLES DELEUZE, FÉLIX GUATTARI KAJ JE FILOZOFIJA?

ALOJZ IHAN DESET BOŽJIH ZAPOVEDI

VILÉM FLUSSER DIGITALNI VIDEZ

MAURICE BLANCHOT BLANCHOTOVI OBRAZI

SUSAN SONTAG O FOTOGRAFIJI

ALFRED GELL ANTROPOLOGIJA ČASA

AMELIA JONES BODYART - UPRIZARJANJE SUBJEKTA

WALTER BENJAMIN ENOSMERNA ULICA

LEON STEFANIJA O GLASBENO NOVEM

GASTON BACHELARD POETIKA PROSTORA

BORIS GROYS TEORIJA SODOBNE UMETNOSTI

ZORAN KANDUČ ONKRAJ ZLOČINA IN KAZNI

PETER SLOTERDIJK KRITIKA CINIČNEGA UMA

JANEZ STREHOVEC UMETNOST INTERNETA

JOHAN HUIZINGA, ROGER CAILLOIS, EUGEN FINK TEORIJE IGRE

BÉLA HAMVAS SILENTIUM, SKRIVNI ZAPISNIK, UNIKORN

DOMINIQUE LAPORTE ZGODOVINA DREKA

GIORGIO AGAMBEN HOMO SACER

ANTONIO NEGRI VRNITEV

EUGENIO TRIAS MEJNI RAZUM

PASCAL QUIGNARD SOVRAŠTVO DO GLASBE

DAVID SYLVESTER SUROVOST STVARNEGA INTERVJUJI S FRANCISOM BACONOM

SREBRENICA DOKUMENTI [ PRIČEVANJA [ HAAŠKI PROCES

GEORG SIMMEL FILOZOFIJA DENARJA

MAURICE GODELIER UGANKA DARU

MAURICE MERLEAU-PONTY FENOMENOLOGIJA ZAZNAVE

A. C. DANTO FILOZOFSKO RAZVREDNOTENJE UMETNOSTI

ALFRED GELL UMETNOST IN DELOVANJE, ANTROPOLOŠKA TEORIJA

Stojan PELKO Podoba misli

Hannah ARENDT Eichmann v Jeruzalemu

Georges LEFEBVRE Francoska revolucija

Karmen ŠTERK Serijski morilec: normalen psihopat patološke matere

Erika FISCHER-LICHTE Estetika performativnega

Giorgio AGAMBEN Čas, ki ostaja Komentar k Pismu Rimljanom

Marilyn STRATHERN Pisanje antropologije

Aleš ERJAVEC Estetika in politika modernizma

Judith BUTLER Antigonina zahteva Sorodstvo med življenjem in smrtjo

Gorazd KOCIJANČIČ Razbitje Sedem radikalnih esejev

Gilles DELEUZE Guba

Igor GRDINA Svetovna vojna ob Soči I: Evropski zaplet

W. J. T. MITCHELL Slikovna teorija

MICHEL FOUCAULT ROJSTVO KLINIKE

TINE HRIBAR ENA JE GROZA

RÜDIGER SAFRANSKI MOJSTER IZ NEMČIJE

BORIS GROYS UVOD V ANTIFILOZOFIJO

FRANÇOIS JULLIEN HVALNICA PUSTOSTI

ANDREJ MEDVED PICTURA POESIS

FRANK WESTERMAN INŽENIRJI DUŠE

GASTON BACHELARD POETIKA SANJARIJE

JEAN-LUC NANCY CORPUS, NOLI ME TANGERE, ROJSTVO PRSI

MIRCEA ELIADE JOGA: NESMRTNOST IN SVOBODA

MARK TULIJ CICERON O DOLŽNOSTIH

GIORGIO AGAMBEN ODPRTO. ČLOVEK IN ŽIVAL

BRUNO LATOUR PANDORINO UPANJE

RICHARD PIPES KRATKA ZGODOVINA RUSKE REVOLUCIJE

JANKO M. LOZAR VEDRENJE VEDRINE

THEODORE ZELDIN INTIMNA ZGODOVINA ČLOVEŠTVA

KATARINA MAJERHOLD ŽIVETI

© ŠTUDENTSKA ZALOŽBA 2012

Brez predhodnega pisnega dovoljenja Študentske založbe je prepovedano reproduciranje, distribuiranje, dajanje v najem, javna priobčitev, predelava ali druga uporaba tega avtorskega dela ali njegovih delov v kakršnemkoli obsegu ali postopku, vključno s fotokopiranjem, tiskanjem, javnim interaktivnim dostopom ali shranitvijo v elektronski obliki.

Vse informacije o knjigah Študentske založbe dobite na spletnem naslovu: WWW.STUDENTSKAZALOZBA.SI

CIP - Kataložni zapis o publikaciji

Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana

111(081)(0.034.2)

KOCIJANČIČ, Gorazd

Razbitje [Elektronski vir] : sedem radikalnih esejev / Gorazd

Kocijančič. - El. knjiga. - Ljubljana : Študentska založba, 2012. -

(Knjižna zbirka Koda)

Način dostopa (URL): www.zalozba.org

Način dostopa (URL): www.itunes.com

ISBN 978-961-242-458-9 (ePUB)

259825664

Gorazd Kocijančič RAZBITJE Sedem radikalnih esejev

Knjižna zbirka KODA

Urednik zbirke

Aleš Šteger

Jezikovni pregled

Katja Križnik

Korekture

Jerneja Zajc

Naslovnica

Mitja Miklavčič

Tehnični urednik

Marko Hercog

Izdajatelj

Študentska založba

Borštnikov trg 2, 1000 Ljubljana

www.zalozba.org

Ustanoviteljica Študentske založbe je Študentska organizacija Univerze v Ljubljani

Za založbo

Tomaž Gerdina

Izid knjige je podprlo Ministrstvo za kulturo RS

Ljubljana 2012