Kazalo

naslovnica

naslov

Prva Knjiga

Druga Knjiga

Tretja Knjiga

Brane Senegačnik

Namen in vsebina dela

Prva Knjiga

Druga Knjiga

Tretja Knjiga

Temeljni pojmi

a) Častnost (honestum) – koristnost (utile)

b) Veličina duha (magnitudo animi)

c) Primernost (decorum)

»Nenapisani nauk«

Zmagoslavna zgodovina: vpliv razprave O dolžnostih skozi stoletja

Dodatek - Ciceronova dela s filozofsko tematiko

kolofon

Mark Tulij Ciceron

O DOLŽNOSTIH

prevod in opombe: Nada Grošelj

PRVA KNJIGA

[1,1] Dragi sin Mark,[1] ker že leto dni študiraš pri Kratipu,[2] in to v Atenah, moraš biti že temeljito podkovan v naukih in načelih filozofije zaradi vrhunskega ugleda obeh, učitelja in mesta: prvi te namreč lahko obogati z znanjem, drugo pa z zgledi. Toda kakor sem sam v svojo korist vselej združeval latinsko z grškim, ne le v filozofiji, ampak tudi v govorništvu, bi moral po mojem mnenju tako ravnati še ti, da boš enako vešč obeh jezikov. Pri tem sem bil, kot kaže, najinim rojakom v veliko pomoč:[3] ne le začetniki v grški književnosti, celo izobraženci menijo, da so precej napredovali tako v govorništvu kot v presoji.

[1,2] Zato se boš ti vsekakor učil od prvaka današnjih filozofov[4] – učil, kolikor dolgo si boš želel; želeti pa si moraš, vse dokler ne boš nezadovoljen s svojim napredkom. Ob branju mojih spisov – ne oddaljujejo se preveč od peripatetikov, saj hočemo oboji slediti Sokratu in Platonu – presojaj o obravnavanih vprašanjih sam (nič te ne oviram), latinski jezik pa si boš s tem berilom zanesljivo obogatil. Pa ne bi hotel, da bi to izzvenelo prevzetno; v filozofiji mnogim priznavam večjo podkovanost, mislim pa, da si upravičeno lastim posebne odlike govornika – primerno, jasno, lepo izražanje –, saj sem temu delu posvetil vse življenje.

[1,3] Zato, dragi Ciceron, ti polagam na srce: ne prebiraj marljivo zgolj mojih govorov, ampak tudi moje knjige o filozofiji, ki se po obsegu že skoraj kosajo z njimi; resda je v govorih večja govorniška sila, vendar je treba gojiti tudi brezstrastni in zmerni način izražanja. Poleg tega, kolikor vidim, doslej še nobenemu Grku ni uspelo, da bi enako izpilil obe vrsti izražanja in se ukvarjal tako z javnim govorjenjem kot z mirnim razpravljanjem, razen morda Demetriju iz Falerona[5] – kot razpravljavec je bil res pronicljiv, kot govornik pa premalo silovit, vendar očarljiv, tako da v njem lahko prepoznaš Teofrastovega učenca. Jaz sam pa – no, koliko sem napredoval v enem in drugem načinu, naj presojajo drugi, toda vsekakor sem se posvečal obema.

[1,4] Kajpada sem prepričan, da bi tudi Platon lahko govoril nadvse tehtno in tekoče, ko bi se hotel ukvarjati z javnim govorništvom, in da bi Demosten, ko bi vztrajal pri Platonovem učenju ter ga hotel izraziti, to lahko opravil lepo in sijajno; enako sodim tudi o Aristotelu in Izokratu,[6] ki sta, navdušena vsak nad svojim področjem, drug drugega podcenjevala.

[2,4] Toda ker sem ti sklenil nekaj napisati zdaj, pozneje pa še marsikaj drugega, bi najraje začel pri témi, ki je najprimernejša tvojim letom in mojemu ugledu. Čeprav se v filozofiji najde marsikaj tehtnega in koristnega, o čemer so filozofi razpravljali skrbno in obširno, so po vsem videzu najširše uporabne misli, ki so nam jih predali in predstavili o dolžnostih. Nobeno življenjsko obdobje namreč ne more biti brez dolžnosti, niti javno niti zasebno, niti v poslih niti doma, najsi gre zgolj zate ali pa imaš opraviti še s kom; iz izpolnjevanja dolžnosti izvira vsa častnost, iz zanemarjanja pa vsa sramotnost[7] v življenju.

[2,5] Prav to vprašanje je skupno vsem filozofom; le kdo bi si drznil razglašati se za filozofa, ne da bi učil kakršne koli nauke o dolžnosti? Res pa nekatere šole postavljajo takšne meje dobrega in zla, da vse predstave o dolžnosti obračajo na glavo. Kdor namreč opredeljuje najvišje dobro tako, da nima nikakršne zveze z vrlino, ter ga meri z vatlom svojih koristi namesto po častnosti, ne bi mogel gojiti niti prijateljstva niti pravičnosti niti velikodušnosti, če bi ravnal v skladu s samim seboj in ga včasih ne bi premagala naravna dobrota; zanesljivo pa nikakor ne more biti junaški nekdo, ki vidi v bolečini največje zlo, ali zmeren nekdo, ki ima užitek za najvišje dobro.

[2,6] Četudi so vse te ugotovitve tako očitne, da sploh ne potrebujejo razprave, sem o njih vendarle že razpravljal drugje. Če bi torej te šole hotele biti skladne same s seboj, bi ne mogle ničesar reči o dolžnosti; sleherni trden, nespremenljiv in naraven nauk o dolžnosti lahko poda le, kdor trdi, da si moramo prizadevati edino ali predvsem za častnost, zavoljo nje same. Umestno je torej učenje stoikov, akademikov in peripatetikov, kajti mnenja Aristona, Pirona in Erila so bila že davno zavržena; vendar bi tudi ti imeli pravico razpravljati o dolžnosti, ko bi nam bili zapustili kako možnost izbire in tako odprli pot k ugotavljanju, kaj je dolžnost. Torej bom to pot in v tem vprašanju najbolj sledil stoikom – pa ne kot prevajalec, temveč bom po svoji navadi črpal iz njihovih virov po lastni presoji in volji, kolikor in kakor se mi bo zdelo primerno.

[2,7] Ker se bo vsa razprava vrtela okoli dolžnosti, bi torej najprej želel opredeliti, kaj je dolžnost, kar je Panajtij[8] na moje začudenje opustil. Sleherno obravnavo, ki se je razumsko lotimo o kaki temi, moramo namreč začeti z opredelitvijo, tako da je razumljivo, o čem pravzaprav razpravljamo.[9]

[3,7] Vsako raziskavo dolžnosti sestavlja dvoje: ena vrsta te raziskave se ukvarja z najvišjim dobrim, medtem ko druga izhaja iz pravil, s pomočjo katerih lahko omikamo vse plati vsakdanjega življenja. K prvi vrsti sodijo primeri, kot so: ali so vse dolžnosti absolutne, ali je katera dolžnost pomembnejša od druge in podobno. Dolžnosti, za katere obstajajo pravila, pa sicer tudi sodijo k najvišjemu dobremu, vendar je to manj razvidno, ker se po vsem videzu bolj nanašajo na ureditev skupnega življenja; o njih imam namen razpravljati v pričujočih knjigah. Obstaja pa še drugačna členitev dolžnosti.

[3,8] Ločimo namreč tudi med običajno in absolutno dolžnostjo.[10] Absolutno dolžnost bi po mojem mnenju imenovali »to, kar je prav«,[11] ker ji rečejo Grki κατóρθωμα, medtem ko imenujejo splošno dolžnost καθηκον. Opredeljujejo pa ju takole: kar je prav, opredelijo kot absolutno dolžnost, medtem ko je običajna dolžnost po njihovih besedah tista, katere izpolnitev lahko utemeljimo z nekim verjetnim razlogom.

[3,9] Preudarjanje, kako naj se odločimo, je po Panajtiju treh vrst. Včasih so ljudje v dvomu, ali je dejanje, o katerem razglabljajo, častno ali sramotno; pri tem razmisleku pogosto pridejo do nasprotujočih si sklepov. V drugih primerih preučujejo in preudarjajo, ali vodi to dejanje k udobnemu in prijetnemu življenju, h gmotnim sredstvom in bogastvu, k vplivu ali k oblasti, s katerimi bi lahko koristili tako sebi kot svojim; ta preudarek se v celoti vrti okoli vprašanja koristi. Tretja vrsta dvoma pa nastopi, ko se na videz koristno dejanje očitno tepe s častnostjo; kajti kadar nas korist vleče sem in častnost tja, nas preudarjanje privede do razdvojenosti in neodločnega razglabljanja.

[3,10] Čeprav je pri razčlenjevanju največja hiba, da kaj izpustimo, ta členitev dejansko prezre dvoje:[12] običajno ne preudarjamo zgolj, ali je nekaj častno ali sramotno, marveč tudi, katera izmed dveh častnih namer je častnejša in katera izmed dveh koristnih namer koristnejša. Tako ugotovimo, da je razmišljanje, ki je po Panajtijevem mnenju trodelno, pravzaprav treba razdeliti v pet delov. Najprej je torej treba razpravljati o častnem, vendar z dveh vidikov, nato na enak način o koristnem, naposled pa o primerjavi tega dvojega.

[4,11] Slehernemu rodu živih bitij je narava v začetku podelila lastnost, da čuva sebe, svoje življenje in telo, se izogiblje tistemu, kar mu bo po vsem videzu škodilo, ter išče in si pripravlja vse potrebno za življenje, denimo živež, zavetje in podobno. Prav tako sta vsem živim bitjem skupna gon po združitvi zaradi razploda ter neka skrb za potomce. Vendar je največja razlika med človekom in živaljo, da se žival prilagodi le temu, kar je tukaj in zdaj, in le toliko, kolikor vplivajo nanjo čuti, medtem ko se preteklosti in prihodnosti skoraj ne zaveda. Človek pa je deležen razuma, s pomočjo katerega razbira posledice, sprevideva vzroke dogodkov ter ugotavlja njihov razvoj in začetek, primerja podobnosti in navezuje prihodnost na sedanjost, zato zlahka pregleduje ves tek življenja in pripravlja zanj vse potrebno.

[4,12] Poleg tega narava ljudi z močjo razuma zbližuje, tako da se pogovarjajo in živijo v družbi, zlasti pa jim vsaja izjemno ljubezen do njihovih potomcev. V človeku budi željo po srečanjih in množičnih shodih ter po tem, da bi se jih sam udeleževal; prav tako ga žene, da si zato prizadeva priskrbeti vse potrebno za udobje in življenje, pa ne le zase, temveč tudi za soprogo, otroke in druge, ki jih ima rad in jih mora varovati; ta skrb mu drami pogum in ga bodri k delovanju.

[4,13] Predvsem je človeku lastno, da išče in preiskuje resnico. Kadar smo prosti nujnih opravkov in skrbi, nas zažeja po tem, da bi nekaj videli, slišali, se naučili; zazdi se nam, da je spoznanje skritih ali čudovitih stvari nujno za srečno življenje. Iz tega je jasno, da človeški naravi najbolj ustreza tisto, kar je resnično, preprosto in pristno. S strastjo, da bi uzrli resnico, pa je združen nekakšen gon po neodvisnosti, tako da se duh, ki ga je narava dobro izoblikovala, noče pokoravati nikomur razen tistemu, ki mu daje nauke, ga poučuje ali mu pravično in zakonito ukazuje v splošno dobro; iz tega se porodita srčnost[13] in vzvišenost nad človeško usodo.

[4,14] Tudi ni majhen dosežek narave in razuma, da ima edino to živo bitje občutek za red, spodobnost ter pravo mero v dejanjih in besedah. V svetu vidne zaznave zato nobeno drugo bitje ne občuti lepote, ljubkosti ali skladnosti delov. To podobnost pa preneseta narava in razum od oči na področje duha in sodita, da je treba še veliko bolj ohranjati lepoto, stanovitnost in red v sklepih in dejanjih; pri tem pazita, da ničesar ne storita nespodobno ali mehkužno ter da niti v mislih niti v dejanjih ne storita in ne pomislita ničesar samovoljnega.

Iz vsega tega se kuje in ustvarja to, kar pravkar preiskujemo: častnost, ki je častna tudi brez poveličevanja in o kateri po resnici trdimo, da je vredna hvale že po svoji naravi, četudi je nihče ne hvali.

[5,15] Tu, dragi sin Mark, lahko vidiš sámo podobo in, da tako rečem, obličje častnosti; »ko bi jo mogli videti z očmi,« pravi Platon, »bi vzbudila čudovito ljubezen do modrosti.«[14] Vse častno pa izvira iz enega od naslednjih štirih delov:[15] lahko je v spoznavanju in odkrivanju resnice; lahko je v tem, da ohranjamo urejeno človeško družbo, vsakomur izkazujemo, kar mu gre, in zvesto izpolnjujemo dogovore; lahko je v srčnosti in krepkosti vzvišenega in nepremagljivega duha, lahko pa v urejenosti ter pravi meri pri vseh dejanjih in besedah, ki tvorita skromnost in zmernost.

Čeprav so ti štirje viri tesno povezani in prepleteni, se vendarle iz vsakega posamič porajajo točno določene vrste dolžnosti. K delu, ki sem ga opisal najprej in v katerega uvrščamo modrost in preudarnost, na primer sodita iskanje in odkrivanje resnice; to je naloga, lastna tej vrlini. [5,16] Kolikor bolje namreč kdo sprevidi najglobljo resnico pri vsaki stvari, kolikor ostreje in hitreje uzre in pojasni razlog zanjo, za toliko preudarnejšega in modrejšega navadno velja – in po pravici. Snov, ki jo obdeluje in se z njo ukvarja ta vrlina, je torej resnica.

[5,17] Naloga ostalih treh vrlin je pridobivanje in varovanje vsega tistega, na čemer temelji praktično življenje, tako da se ohranjata človeška družba in povezanost ter da zasijeta duhovna odličnost in srčnost – in ne le pri množenju imetja in pridobivanju koristi zase in za svoje, marveč še dosti bolj v vzvišenosti nad takšnimi ugodnostmi. Red, stanovitnost, zmernost in podobne odlike pa sodijo na tisto področje, pri katerem ni dovolj miselna dejavnost, ampak moramo preiti k dejanjem. Če se bomo namreč pri vsakdanjih opravkih držali prave mere in reda, si bomo očuvali častnost in dostojanstvo.

[6,18] Od štirih področij, v katera smo razdelili naravo in bistvo častnosti, se človeške narave najgloblje dotika prvo, ki ga sestavlja spoznavanje resnice. Vse nas namreč privlači in priteguje želja po spoznanju in vednosti; odličnost na tem področju se nam zdi nekaj lepega, medtem ko imamo zdrse, blodnje, nevednost in zmote za slabe in sramotne. Pri tej želji, nič manj naravni kot častni, pa se moramo izogibati dvema napakama. Prvič, neznanega ne smemo zamešati z že spoznanim in pristati nanj brez premisleka; kdor se hoče izogniti opisani napaki (to bi morali hoteti vsi), bo sleherno vprašanje preudaril počasi in skrbno. [6,19] Druga napaka pa je, da si nekateri preveč belijo glavo z nejasnimi, težavnimi, a nebistvenimi problemi.

Če se izognemo tema napakama, bomo prejeli zasluženo hvalo za vse delo in skrb, ki ju bomo vlagali v častna in spoznanja vredna zanimanja. V astronomiji je bil tak primer Gaj Sulpicij,[16] ki ga poznam iz pripovedi, v geometriji Sekst Pompej,[17] ki sem ga osebno poznal, pa cela množica ljudi v dialektiki in še več v civilnem pravu[18] (vse te stroke se ukvarjajo s preiskovanjem resnice). Toda če se pustimo takšnim študijem odvrniti od dejavnega življenja, ravnamo v nasprotju z dolžnostjo; vsa zasluga vrline je namreč v delovanju, res pa ga pogosto prekinemo in velikokrat dobimo priložnost, da se vrnemo k študiju. Še več, miselna dejavnost, ki nikdar ne pojenja, nas lahko zaposluje z iskanjem spoznanja celo brez našega truda. Vrhu tega se bomo v vseh svojih razglabljanjih in miselnih vzgibih odločali o častnih dejanjih, ki sodijo k dobremu in srečnemu življenju, ali iskali vednost in spoznanje.

O prvem viru dolžnosti sem tako povedal dovolj.

[7,20] Od preostalih treh virov je najširše uporabno načelo, po katerem se vzdržujeta človeška družba in življenje v skupnosti. To načelo ima dva dela: pravičnost – krono vrline, po zaslugi katere veljajo možje za »poštenjake«[19] – ter z njo povezano dobrodelnost, ki jo lahko imenujemo tudi »dobrotljivost« ali »velikodušnost«.[20]

Prva naloga pravičnosti je, da nihče ne škoduje drugemu, razen če je izzvan z žalitvijo; naslednja je, da uporabljamo skupno lastnino za skupne namene, zasebno pa za svoje lastne.

[7,21] Zasebna lastnina sicer ne obstaja po naravi, temveč nastane z dolgotrajno prilastitvijo (kot pri ljudstvih, ki so nekoč prišla na nezasedeno ozemlje), z zmago (kot pri tistih, ki so se ozemlja polastila z vojno) ali z zakonom, pogodbo, dogovorom, žrebom; iz tega vzroka pravimo o Arpinskem polju, da pripada Arpincem, o Tuskulskem pa, da pripada Tuskulcem. Na podoben način se dodeljuje zasebna posest. Ker so torej deli imetja, ki je bilo po naravi skupno, postali lastnina posameznikov, naj vsak obdrži, kar mu je pripadlo, če pa si bo kdo skušal del tega prilastiti zase, bo prekršil pravo človeške družbe.

[7,22] Toda kakor je imenitno zapisal Platon, nismo rojeni zgolj zase, ampak si del našega bitja lasti domovina in del prijatelji;[21] vrhu tega se, kot menijo stoiki, vse na zemlji poraja v korist ljudem, pa tudi ljudje sami se rojevajo zaradi soljudi, da bi si mogli med seboj pomagati. Zato moramo v tem slediti vodstvu narave ter prispevati k skupni koristi z izmenjavo uslug, z dajanjem in prejemanjem, ter s svojimi veščinami, marljivostjo in sredstvi krepiti vezi med človekom in človekom.

[7,23] Temelj pravičnosti je zanesljivost – stanovitnost in resnicoljubnost v besedah in dogovorih. Zato naj si, četudi se to komu utegne zdeti šarlatansko, vendarle drznem kreniti po stopinjah stoikov, prizadevnih raziskovalcev etimologij, in naj verjamem, da se ,zanesljivost‘ tako imenuje zato, ker se obljubljeno tudi ,izpolni‘.[22]

Krivičnost pa je dveh vrst; prvo zagrešijo tisti, ki drugim prizadenejo zlo,[23] in drugo tisti, ki ne odvrnejo zla od žrtev, četudi bi ga lahko. Kdor namreč krivično napade drugega v jezi ali razburjenju, tako rekoč položi roko na tovariša; kdor pa žrtve ne brani in se zlu ne postavi po robu, čeprav bi se lahko, je kriv prav toliko, kot če bi pustil na cedilu starše, prijatelje ali domovino. [7,24] Krivicam, ki so prizadejane nalašč, s škodljivim namenom, pogosto botruje strah: kdor snuje drugemu zlo, se boji, da bo sicer sam utrpel kako nevšečnost. Največ ljudi pa poseže po krivici zato, da bi dosegli cilj svojih želja; v ozadju te pregrehe največkrat tiči pohlep.

[8,25] Ljudje se ženejo za bogastvom deloma zaradi življenjskih potreb, deloma zaradi užitkov. Pri srčnejših je želja po denarju usmerjena k temu, da bi si pridobili vpliv in mogli izkazovati usluge; Mark Kras, denimo, je nedavno tega zatrdil, da človeku, ki bi hotel biti prvak v državi, ne zadostuje noben denar, če s prihodki od njega ne more vzdrževati vojske.[24] Veselje vzbujata tudi sijajna oprema ter razkošno življenje z eleganco in izobiljem; zaradi vsega tega poželenje po denarju ne pozna meja. Množenje imetja, ki nikomur ne škodi, si sicer ne zasluži graje, vselej pa se moramo izogibati povzročanju zla.

[8,26] Večina ljudi najbolj pozabi na pravičnost, kadar jih premagajo skomine po vojaških dostojanstvih, časteh in slavi, saj vse prevečkrat drži misel, ki jo beremo pri Eniju:

Ko gre za krono, vse zbledi –

vse svete zveze in obljube.[25]

Na slehernem področju, kjer se ne more odlikovati več ljudi hkrati, namreč ponavadi izbruhne tako zagrizeno tekmovanje, da je sila težko ohranjati »sveto zvezo«. To je pred kratkim pokazala predrznost Gaja Cezarja: vse božje in človeško pravo je postavil na glavo zaradi vodilnega mesta v državi, ki si ga je vtepel v zaslepljeno glavo. Težava pri tej vrsti krivičnosti pa je, da se skomine po časti, vojaškem dostojanstvu, oblasti in slavi običajno porodijo prav v najpogumnejših in najsijajnejših duhovih. Zato moramo tem bolj paziti, da ne zabredemo v takšno napako.

[8,27] Pri krivičnosti je vselej ogromna razlika, ali storimo krivico v duševnem vznemirjenju, ki je običajno kratkotrajno, ali pa nalašč in s premislekom. Kar se zgodi po nenadnem vzgibu, je namreč manjši greh od tistega, kar prizadenemo premišljeno in s pripravo.

O prizadevanju zla smo s tem povedali dovolj.

[9,28] Razlogov, zakaj ljudje drugim ne stopijo v bran, temveč opustijo svojo dolžnost, je navadno več; morda si nočejo nakopati sovražnosti, dela ali stroškov, morda pa so tako zelo ohromljeni zaradi brezbrižnosti, lenobe, nesposobnosti ali lastnih interesov in opravkov, da pustijo brez pomoči tiste, ki bi jih morali čuvati. Zato bržčas ni dovolj, kar pravi o filozofih Platon, češ da so pravični zato, ker raziskujejo resnico in ker prezirajo ter zaničujejo vse, kar pri večini vzbuja silovite skomine in spopade.[26] Res namreč dosežejo eno vrsto pravičnosti, da nikomur dejavno ne škodujejo, vendar obenem zapadejo v drugo vrsto krivičnosti, saj zaradi ukaželjnosti pustijo na cedilu tiste, nad katerimi bi morali bdeti. Zato je Platon mnenja, da se niti državnih poslov ne bodo lotili brez prisile.[27] Vendar bi bilo bolje, da bi jih prevzeli po lastni volji, saj je celó pravilno dejanje pravično le, če je prostovoljno.

[9,29] Najdejo se tudi takšni, ki iz vnete skrbi za svoje premoženje ali iz nekakšnega ljudomrzništva govorijo, da se brigajo za svoje posle, in se jim ne zdi, da bi komu delali škodo. Ti sicer ubežijo eni vrsti krivičnosti, vendar zaidejo v drugo, saj pustijo življenjsko skupnost na cedilu, ker k njej ne prispevajo nobene vneme, nobenih prizadevanj in nobenih sredstev.

Ko smo torej predstavili dve vrsti krivičnosti in k vsaki dodali vzroke zanjo, še prej pa določili, iz česa sestoji pravičnost, bomo ob vsaki priložnosti zlahka presodili, kaj je naša dolžnost, če le ne bomo preveč zaverovani sami vase; [9,30] skrbi za tujo usodo namreč ni lahko občutiti. Že res, da Terencijevemu Hremesu »nič človeškega ni tuje«,[28] toda ker lastna doživetja, dobra ali slaba, dojamemo in občutimo bolje kakor tuja (ta vidimo kakor iz velike daljave), sodimo o drugih ljudeh drugače kot o sebi. Zato nam dobro svetujejo tisti, ki pravijo, da ne stôri ničesar, o čemer nisi prepričan, ali je prav ali narobe. Kar je prav, namreč žari samo po sebi, medtem ko dvom pomeni, da razmišljamo o nečem škodljivem.

[10,31] V marsikaterih okoliščinah pa se dolžnost, ki se po vsem videzu najlepše poda pravičnemu človeku in »poštenjaku«,[29] kot mu rečemo, spremeni in sprevrže v svoje nasprotje. Pri vračanju zaupanega blaga, izpolnjevanju obljub in vsem drugem, kar sodi k resnicoljubnosti in zanesljivosti, včasih postane pravično, da to prekršimo in zanemarimo. S pridom si bomo priklicali v spomin temelja pravičnosti, ki sem ju navedel na začetku:[30] prvič, da ne smemo nikomur škoditi, in drugič, da moramo služiti skupni koristi. Kadar se ta temelja spremenita zaradi novih okoliščin, pa se spremeni tudi dolžnost in ne ostaja vedno ista. [10,32] Lahko namreč pride do obljube in dogovora, ki bi ju bilo škodljivo izpolniti, bodisi za tistega, ki je obljubo prejel, bodisi za tistega, ki jo je dal. Ko Neptun v bajki ne bi bil storil, kar je obljubil Tezeju, ta ne bi izgubil svojega sina Hipolita; za zadnjo od treh želja[31] si je, kot beremo, v jezi zaželel Hipolitovo smrt, toda njena uresničitev ga je pahnila v najglobljo žalost. Torej ne smeš držati obljub, škodljivih tistim, katerim si jih dal; tudi v primeru, da bi tako bolj škodil sebi, kot koristil njim, ne ravnaš v nasprotju z dolžnostjo, če daš večji koristi prednost pred manjšo. Če bi se, denimo, z nekom dogovoril, da ga boš prišel zastopat na sodišče, medtem pa bi ti sin težko zbolel, ne bi ravnal v nasprotju z dolžnostjo, če ne bi držal besede. Ne; bolj bi se oddaljil od dolžnosti oni, ki si mu dal obljubo, če bi se pritoževal, da si ga pustil brez pomoči. Kdo tudi ne sprevidi, da nikogar ne vežejo obljube, ki mu jih izsili strah ali izvabi zvijača? Večine takšnih obvez nas odveže pretorsko pravo,[32] nekaterih pa tudi zakoni.

[10,33] Poleg tega marsikdaj povzročijo krivico spletke in pretanjene, a zlohotne razlage prava; od tod rek »Najvišje pravo – največja krivica«, ki ga zdaj že vrabci čivkajo. Na ta način se veliko greši tudi v politiki: primer je znameniti poveljnik,[33] ki je s sovražniki sklenil tridesetdnevno premirje, potem pa ponoči pustošil njihova polja, češ da je bilo premirje sklenjeno za dneve, ne za noči. Prav tako si ne zasluži pohvale naš rojak, če drži zgodba o Kvintu Fabiju Labeonu ali o nekom drugem (lahko se oprem zgolj na govorice): ko ga je senat postavil za razsodnika o meji med Nolci in Neapolitanci, se je po prihodu pogovoril z enimi in drugimi ter jim prigovarjal, naj ne ravnajo pohlepno in grabežljivo, marveč naj raje stopijo korak nazaj kot naprej. Ko sta tako storili obe mesti, je ostalo v sredini še nekaj zemlje. Nato jima je začrtal meje tako, kot sta rekli sami, kar je ostalo v sredini, pa je prisodil rimskemu ljudstvu. To seveda ni razsodba, ampak goljufija, zato se moramo takemu lisjaštvu vselej izogibati.

[11,33] Nekatere dolžnosti moraš izpolniti celo do tistih, od katerih si utrpel škodo. Tudi maščevanje in kazen imata namreč svoje meje; morda bi bilo dovolj že to, da bi se žalivec pokesal storjene krivice. Tako sam poslej ne bi več zagrešil česa podobnega, pa tudi drugi bi se odvrnili od krivičnih dejanj.

[11,34] Tudi v politiki je treba strogo spoštovati vojno pravo. Spor se lahko rešuje po dveh poteh, z debato ali s silo: prva je značilna za človeka, druga pa za živali, zato se smemo zateči k njej samo v primeru, ko ne moremo uporabiti prve. [11,35] Potemtakem smemo začeti vojno le zato, da bomo brez škode živeli v miru, po zmagi pa moramo prizanesti tistim, ki v vojni niso bili kruti in grozoviti. Tako so naši predniki Tuskulce, Ekve, Volske, Sabince in Hernike celo sprejeli med državljane, medtem ko so Kartagino in Numancijo zravnali z zemljo; za Korint bi si želel drugačno usodo,[34] vendar sem prepričan, da so tako ravnali z nekim razlogom – najbrž zaradi ugodne lege mesta, ki bi meščane sicer utegnila kdaj spodbuditi k novim sovražnostim. Vsaj po mojem mnenju si moramo vedno prizadevati za mir, v katerem ne bo nobene zahrbtnosti. In ko bi me v tem poslušali, bi še vedno imeli vsaj za silo urejeno državo, če že ne najboljše, tako pa nimamo sploh nikakršne.

Kakor moraš poskrbeti za tiste, ki jih boš premagal s silo, moraš sprejeti tudi tiste, ki bodo odložili orožje in se zatekli v varstvo rimskih poveljnikov, četudi jim bo oblegovalni oven že zamajal mestno obzidje. V tem so naši rojaki gojili tolikšno pravičnost, da so poveljniki, ki so sprejeli v varstvo poražena mesta ali ljudstva, po stari šegi postali njihovi zaščitniki.

[11,36] Pravično ravnanje v vojni je najslovesneje opisano tudi v fecialskem[35] zakoniku rimskega naroda. Iz tega lahko razberemo, da je vojna pravična le v primeru, da poprej uradno terjamo zadoščenje ali da jo vnaprej napovemo in razglasimo. Vojskovodja Popilij je imel poveljstvo nad eno izmed provinc, v njegovi vojski pa se je boril Katonov[36] sin kot novinec. Ko je Popilij sklenil eno izmed legij odpustiti, je odpustil tudi Katonovega sina, ki se je boril prav v tej legiji. Ker pa je mladenič iz bojaželjnosti ostal v vojski, je Katon pisal Popiliju, naj ga, če mu dovoli ostati v vojski, zaveže z novo vojaško prisego, saj je bila prva razveljavljena in se sin zato po pravu ne more bojevati s sovražniki. [11,37] Takotanko vestno so spoštovali pravila pri vojskovanju! Ohranjeno je tudi pismo starega Marka Katona sinu Marku; kot mu piše, je slišal, da ga je konzul[37] odpustil, ko je služil kot vojak v vojni s Perzejem v Makedoniji. Zato ga opominja, naj pazi, da se ne spusti v boj; po njegovih besedah namreč nima pravice do boja s sovražnikom nihče, ki ni vojak.

[12,37] Še nekaj sem opazil: človeka, ki bi mu s pravo besedo rekli perduellis [starinsko »vojni sovrag«], imenujemo hostis [»gost«, »tujec«, pozneje »sovražnik«], tako da kruto stvarnost omilimo z blažjim izrazom. Hostis so namreč naši predniki imenovali onega, ki mu zdaj pravimo peregrinus [»tujec«]. To razkrivajo Zakoni dvanajstih plošč: AUT STATUS DIES CUM HOSTE (»ali dan, določen za pravdo s tujcem«), in spet: ADVERSUS HOSTEM AETERNA AUCTORITAS (»V poslih s tujcem naj posest ohrani trajno veljavo.«). Kako bi mogel ravnati še blagodušneje, kot da človeka, s katerim se vojskuješ, imenuješ s tako milim izrazom? Vendar je to ime s časom dobilo trši prizvok, saj se je oddaljilo od ,tujca‘ in se ustalilo pri ,tistem, ki dvigne proti nam orožje‘.

[12,38] Tudi kadar boj odloča o nadvladi in se vojskujemo zavoljo slave, morajo biti v ozadju isti vzroki, ki sem jih malo prej navedel kot pravične. Vendar je vojne, katerih cilj je oblastniška slava, treba voditi manj ostro. S sodržavljanom, ki nam je sovražnik, se spopademo drugače kot s tekmecem, kajti medtem ko se s slednjim borimo za čast in dostojanstvo, se s prvim za lastno življenje in dobro ime; prav tako smo se s Keltiberi in Kimbri vojskovali kot s sovražniki – ne za oblast, ampak za goli obstoj –, medtem ko smo se z Latinci, Sabinci, Samniti, Kartažani in Pirom bojevali za nadvlado. Kartažani so bili verolomni in Hanibal okruten, drugi pa pravičnejši. Ohranjene so slovite Pirove besede o vračanju ujetnikov:

Jaz ne zahtevam zlata, ne boste mi dali odkupa;

ne mešetarji z vojskámi – bodimo junaški vojščaki!

Meč, ne zlato, naj odloči o našem življenju in smrti.

Kdo naj zavlada od nas, kaj nosi gospa nam, Usoda,

raje preskusimo s hrabrostjo. Čuj pa še tele besede:

vsem, katerih junaštvu bo milostna sreča vojaška,

tem kot pribito še jaz prizanesem in vrnem svobodo.

Dam, podarim jih; domov jih odvêdite v božjem imenu![38]

Resnično kraljevska misel, vredna rodu Ajakovih potomcev!

[13,39] Celo če posamezniki kaj obljubijo sovražniku pod pritiskom okoliščin, morajo držati dano besedo. Vzemimo Regula: ko so ga v prvi punski vojni ujeli Kartažani, so ga poslali v Rim, da bi dosegel izmenjavo ujetnikov, on pa jim je prisegel, da se bo vrnil. Ob prihodu pa je v senatu najprej odsvetoval vrnitev ujetnikov, toda nato se je, čeprav so ga sorodniki in prijatelji zadrževali, raje vrnil v mučno smrt kot snedel besedo, ki jo je dal sovražniku.

[13,40] V drugi punski vojni je Hanibal po bitki pri Kanah poslal v Rim deset ujetnikov in jih zavezal s prisego, da se bodo vrnili k njemu, če ne bodo izposlovali odkupa ujetih Kartažanov. Ker so besedo prelomili, so jih cenzorji do konca življenja držali med erarijci.[39] Nič drugače niso kaznovali tistega, ki si je nakopal krivdo, ker je hotel prisego izničiti z zvijačo: potem ko je s Hanibalovim dovoljenjem že odšel iz tabora, se je malce pozneje vrnil, češ da je nekaj pozabil, in ko je zapustil tabor drugič, je menil, da je zdaj odvezan prisege – kar je po črki tudi bil, dejansko pa ne. Pri prisegi je vedno treba upoštevati, kaj si mislil, ne, kaj si rekel.

Največji zgled pravičnosti do sovražnika so dali naši predniki: ko je neki mož, ki je prebegnil od kralja Pira, ponudil senatu, da kralja zastrupi in ubije, sta ga senat in Gaj Fabricij[40] izročila Piru. Zločinskega umora torej niso odobrili niti za močnega sovražnika, ki je sam začel vojno.

[13,41] O vojnih dolžnostih smo s tem povedali dovolj.

Vendar ne pozabimo, da je treba ohranjati pravičnost tudi do najnižjih! Najnižji položaj in najslabša usoda pripadata sužnjem, in ne svetujejo nam slabo tisti, ki nam naročajo, naj ravnamo z njimi kot s plačanci: od njih moramo zahtevati delo, vendar jim tudi dajati, kar jim gre.

Ker se dela škoda po dveh poteh, bodisi s silo bodisi z zvijačo, bi lahko rekli, da pripada zvijača lisici zvitorepki, a sila levu; obe sta skozinskoz nevredni človeka, vendar si zvijača zasluži še večji stud. Najbolj vnebovpijoča pa je krivičnost hinavcev, ki si sredi najhujših prevar prizadevajo napraviti kreposten vtis.

O pravičnosti smo zdaj povedali dovolj.

[14,42] Zatem spregovorimo o dobrodelnosti in velikodušnosti, kakor smo si začrtali! Človeški naravi se prilega najlepše od vseh lastnosti, vendar se moramo paziti številnih čeri. Gledati moramo, prvič, da z dobrotljivostjo ne bomo škodili niti domnevnim obdarovancem niti ostalim; drugič, da ne bo prekašala naših zmožnosti; in naposled, da jo bomo vsakomur odmerili glede na zasluženje, kajti to je temelj pravičnosti, ki mora biti vatel sleherne dobrotljivosti. Če namreč kdo izkaže drugemu uslugo, s katero mu škoduje, čeprav mu hoče na videz koristiti, v njem ne smemo videti niti dobrodelneža niti velikodušneža, ampak pogubnega prilizovalca; in če kdo škoduje enemu, da bi bil lahko velikodušen do drugega, ne zabrede v nič manjšo krivičnost, kakor če bi se sam okoristil s tujim imetjem.

[14,43] Kljub temu se najde veliko ljudi, ki v želji po sijaju in slavi ropajo ene, da bi zasipavali druge, in mislijo, da bodo ustvarili vtis darežljivosti do prijateljev, če jim bodo pomagali do bogastva, ne da bi izbirali sredstva. V resnici pa je njihovo ravnanje tako daleč od dolžnosti, da ji nič ne bi moglo biti bolj nasprotno. Velikodušnost smemo izkazovati le tako, da prijateljem koristimo in zraven nikomur ne škodimo. Če sta Lucij Sula in Gaj Cezar prepisovala premoženje z zakonitih lastnikov na druge, torej v njunem ravnanju ne smemo videti velikodušnosti; kajti velikodušno ni nič, kar ni obenem pravično.

[14,44] Nadalje moramo paziti, da v dobrotljivosti ne presežemo svojih zmožnosti. Kdor hoče biti dobrotljivejši, kakor mu dopuščajo okoliščine, greši najprej v tem, da oškoduje svoje najbližje, saj izroči tujcem imetje, ki bi ga pravičneje dal in zapustil sorodnikom. Takšno velikodušnost običajno spremlja poželjivost po ropu in krivičnem prilaščanju, s čimer naj bi si zagotovil dovolj za razdajanje. Poleg tega lahko vidimo, kako mnogi počnejo marsikaj, čemur po vsem videzu botruje bolj želja po razkazovanju kot dobra volja, saj niso velikodušni po naravi, ampak jih žene slavohlepnost, da bi veljali za dobrotnike. Takšna hlimba pa je bližja nečimrnosti kakor velikodušnosti ali častnosti.

[14,45] Tretji sklep je bil, da moramo pri dobrodelnosti izbirati po zasluženju; pri tem se moramo ozirati na značaj človeka, ki mu bomo izkazali uslugo, pa tudi na njegovo razpoloženje do nas, na skupne točke in družbene vezi ter na usluge, ki nam jih je že izkazal. Najbolje bi bilo, ko bi združeval v sebi vse te odlike; če jih ne, bodo pač prevladali tisti oziri, ki jih bo več in bodo pomembnejši.

[15,46] Ker pa ljudje, med katerimi živimo, niso popolni in absolutno modri, ampak je velika čast in slava že, če premorejo gole posnetke vrline, nam mora biti po mojem mnenju jasno še nekaj: nikogar, pri komer se pokaže kak znak vrline, ne smemo povsem zavreči. Pač pa moramo vsakogar podpreti tem bolj, kolikor lepše ga krasijo blažje vrline – skromnost, zmernost in pravičnost sama, o kateri smo že toliko povedali. Pri človeku, ki ni niti popoln niti moder, namreč pogum in srčnost rada preveč prekipevata, medtem ko poštenjaka očitno močneje zaznamujejo prej omenjene vrline.

Toliko o značaju.

[15,47] Kar zadeva dobrohotnost, ki jo kdo čuti do nas, je naša prva dolžnost, da največ storimo za tistega, ki nam je najbolj naklonjen. Vendar dobrohotnosti ne smemo presojati kot zelenokljunci, po žaru strasti, ampak po njeni trdnosti in stanovitnosti. Če pa nekdo že ima zasluge za nas, tako da si ne bomo pridobili njegove hvaležnosti, ampak bomo njemu izkazali svojo, je potrebna še večja skrbnost, saj je hvaležnost najnujnejša od vseh dolžnosti.

[15,48] Toda Heziod svetuje, da vrneš posojilo z obilnejšo mero, če le moreš;[41] kaj torej storiti, kadar prvi prejmemo uslugo? Ali naj ne posnemamo rodovitnih polj, ki rodijo veliko več, kot so prejela? Če si namreč ne pomišljamo izkazovati uslug ljudem, od katerih se nadejamo koristi, kako se moramo zadržati šele do tistih, ki so nam že koristili? Kajti velikodušnost je dveh vrst: ena je izkazovanje, druga pa vračanje uslug. Ali bomo uslugo izkazali ali ne, odločamo sami, je pa za poštenjaka nesprejemljivo, da je ne bi vrnil, če jo le more vrniti brez škode za druge.

[15,49] Razlikovati moramo tudi med prejetimi uslugami, saj za največje brez dvoma dolgujemo največ. Pri tem moramo najprej pretehtati, v kakšnem duhu, kako prizadevno in kako dobrohotno nam jih je kdo izkazal. Marsikdo jih namreč izkazuje kar vsevprek na vrat na nos, brez premisleka, iz nekakšne bolezenske strasti ali iz nenadnega duševnega vzgiba, podobnega sunku vetra. Takšnih uslug ne gre ceniti enako kot tistih, ki so bile storjene razsodno, premišljeno in stanovitno.

Če so vse druge okoliščine enake, je pri izkazovanju uslug in hvaležnosti poglavitna dolžnost, da najbolj pomagamo človeku, ki pomoč najbolj potrebuje. Večina pa ravna prav nasprotno; najbolj so na uslugo tistemu, od kogar se nadejajo največ, četudi jih sploh ne potrebuje.

[16,50] Človeško družbo in zvezo bomo najbolje ohranjali, če bomo vsakomur izkazovali toliko več dobrotljivosti, kolikor tesnejša vez nas veže z njim.

Vendar moramo, kot kaže, globlje raziskati, kakšna so naravna počela človeške skupnosti in družbe. Prvo je to, ki ga vidimo v povezanosti vesoljnega človeškega rodu. Njegova vez sta razum in dar govora, ki s pomočjo poučevanja, učenja, sporočanja, razpravljanja in presojanja ljudi zbližujeta med seboj in jih družita z nekakšno naravno povezanostjo. Še več, v ničemer se tako zelo ne oddaljimo od narave živali, saj o teh, na primer o konjih ali levih, pogosto pravimo, da imajo pogum, ne pa tudi, da premorejo pravičnost, nepristranost ali dobroto; živali so namreč brez razuma in govora.

[16,51] Ta najširša povezanost združuje ljudi med seboj in vse z vsemi; zaradi nje mora ostati skupno vse, kar je rodila narava v skupno človeško korist. Kar pripade posamezniku po zakonih in civilnem pravu, naj poseduje v skladu z njimi, toda na vse drugo moramo gledati v luči grškega pregovora: »Prijateljem je vse skupno.«[42] Skupna last vseh ljudi pa so očitno stvari, za kakršne navaja Enij en sam primer, vendar tega lahko prenesemo še na kopico drugih:

Kdor vandrovcu pokaže pot, stori,

kot bi mu luč ob svoji luči vžgal:

zato njegova ne gori nič manj.[43]

Z enim samim primerom nas Enij jasno pouči, da moramo tisto, kar lahko damo brez škode, pokloniti tudi neznancu. [16,52] Od tod izvirajo reki: »Nikomur ne odrekaj tekoče vode«, »Dovoli vsakomur, ki to želi, da si prižge ogenj ob tvojem ognju«, »Če te kdo vpraša za svet, mu pošteno svetuj« – prejemnikom namreč take usluge koristijo, darovalcu pa niso nadležne. Zato se je treba ravnati po teh načelih in vselej kaj prispevati v skupno korist. Toda ker imajo posamezniki zgolj omejeno imetje, medtem ko trpi pomanjkanje nešteto ljudi, moramo svojo vsakdanjo velikodušnost uravnavati po meji, ki jo je postavil Enij: »Njegova ne gori nič manj.« Tedaj nam bo ostalo dovolj sredstev, da bomo lahko velikodušni do svojcev.

[17,53] Povezanost med ljudmi ima več stopenj. Če se odmikamo od najsplošnejše, je nekoliko tesnejša vez istega naroda, plemena in jezika, ki ljudi močno zbližuje. Še tesneje jih druži pripadnost isti skupnosti, zakaj sodržavljani imajo veliko skupnega: trg, svetišča, stebrišča, ulice, zakone, pravo, sodišča, volilno pravico, za povrh pa še navade, prijateljstva in pogosto tudi poslovne dogovore.

Še tesnejša povezanost vlada med sorodniki, saj se z neizmerne združbe človeškega rodu zoži zgolj na peščico ljudi. [17,54] Ker je namreč vsem živim bitjem po naravi skupen gon po razmnoževanju, nastane prva zveza med zakoncema, naslednja med starši in otroki, nato pa imamo že en sam dom, kjer je vse skupno, in ta je začetek mesta, tako rekoč valilnica države. Sledijo vezi med brati, potem med prvimi in drugimi bratranci, in ker pod istim krovom ni več prostora za vse, se odselijo na druge domove kakor v kolonije. Nato pridejo poroke in svaštva, s katerimi pridobimo še več sorodnikov; prav ta razplod in podmladek sta izvor vsake države. [17,55] Krvna vez ljudi tesno povezuje z močjo naklonjenosti in ljubezni, saj veliko pomeni, da imajo iste pomnike prednikov, iste obrede in skupne grobnice.

Med vsemi vezmi pa ni nobene plemenitejše, nobene trdnejše, kakor če druži prijateljstvo poštenjake podobne čudi; če namreč pri drugem uzremo tisto častnost, ki jo tolikokrat omenjam, nas navduši in napolni s prijateljstvom do osebe, pri kateri se kaže. [17,56] In čeprav nas pritegne sleherna vrlina in nam vzbudi naklonjenost do svojih nosilcev, na nas najbolj učinkujeta pravičnost in velikodušnost. Nič ne more vzbuditi večje ljubezni in stkati močnejše notranje vezi kot podobnost dobrih značajev; kajti med ljudmi z istimi zanimanji, istimi hotenji vsak vzljubi drugega kot samega sebe in zgodi se to, kar terja od prijateljstva Pitagora: iz množine nastane ednina.

Tesna skupnost se rodi tudi iz medsebojnih uslug: vse dokler so vzajemne in prijetne, spletajo trdno vez med ljudmi, ki si jih izmenjujejo.

[17,57] Toda ko z razumom premotriš vse vezi, je najčastitljivejša in najdražja med njimi tista, ki vsakogar izmed nas priklepa na državo. Ljubi so nam starši, ljubi otroci, sorodniki, prijatelji, toda domovina združuje v sebi vse naše ljubezni. Kje je domoljub, ki bi si pomišljal iti zanjo v smrt, če bi ji s tem koristil? Tem ostudnejša je nečloveškost tistih, ki so domovino razmesarili z vsemi možnimi zločini ter jo skušajo, danes kot nekoč,[44] razrušiti do temeljev.

[17,58] Če pa bi hoteli primerjati, do koga imamo največje dolžnosti, bi bili na prvem mestu domovina in starši, ker smo jim dolžniki za največje dobrote, na drugem otroci in vsa družina, ker pričakujejo pomoči zgolj od nas in nimajo nobenega drugega zatočišča, in na tretjem sorodniki, s katerimi živimo v slogi in zvečine delimo tudi usodo.

Zato nujno podporo za življenje najbolj dolgujemo tistim, ki sem jih pravkar naštel. Toda skupno življenje, posvet, pogovor, spodbuda, tolažba in včasih tudi graja najbolj cvetijo v prijateljskih zvezah, najslajše pa je tisto prijateljstvo, ki ga je zvezala značajska podobnost.

[18,59] Pri izpolnjevanju vseh teh dolžnosti bomo morali paziti, kaj kdo najbolj potrebuje in kaj lahko kdo doseže (ali česa ne more doseči) tudi brez nas. Zato lestvica družinskih vezi ne bo istovetna s tisto, ki jo nalagajo okoliščine; določene dolžnosti dolgujemo nekaterim bolj kot drugim. Sosedu boš na primer prej pomagal pospraviti pridelek kakor bratu ali prijatelju, na sodnem procesu pa boš raje branil sorodnika in prijatelja kot soseda. Takšna vprašanja moramo torej preudariti pri vsaki dolžnosti; ta razmislek nam mora preiti v navado, da bomo znali dolžnosti dobro preračunati ter s seštevanjem in odštevanjem ugotoviti končno vsoto, ki nam bo povedala, koliko komu dolgujemo.

[18,60] Zdravniki, vojskovodje in govorniki se lahko naučijo vso teorijo svoje stroke, toda brez prakse in vaje ne morejo doseči pravega uspeha. Isto velja za opravljanje dolžnosti: teorijo se sicer da poučevati, kakor jo zdaj učim jaz, vendar sta za tako pomembno stvar potrebni tudi praksa in vaja.

O tem, kako iz pravil človeške družbe razvijemo častnost, na kateri temelji dolžnost, sem bržčas povedal že dovolj.

[18,61] Zavedati se moramo, da smo sicer našteli štiri vire častnosti in dolžnosti, vendar so v očeh sveta najsijajnejši dosežki srčnega in visokoletečega duha, ki je vzvišen nad človeško usodo. Zato nam pri zmerljivkah pride najbolj prav, če lahko zabrusimo kaj takega:

»Saj vi, fantini, imate ženska srca,

dekle pa – kakor mož!«[45]

Ali takega:

Le pleni, Salmakid, brez ran in znoja![46]

Nasprotno pa pri slavospevih hvalimo srčna, junaška in odlična dejanja z nekako polnejšim zvenom. Tu je priložnost za retorje, da se razgovorijo o Maratonu, Salamini, Platajah, Termopilah, Levktri; tu zablestijo s svojo srčnostjo naš Kokles, naši Deciji, Gnej in Publij Scipion, Mark Marcel in še nešteto drugih, najbolj pa sam rimski narod. Njihovo stremljenje po vojni slavi se razodeva že v tem, da celo njihove kipe navadno vidimo v bojni opravi.

[19,62] Toda če visokoleteči duh, ki se pokaže v nevarnostih in naporih, ne premore pravičnosti in če se ne bori za skupno blaginjo, temveč za lastne koristi, greši; ne le, da to ni vrlina, ampak je prej divjaštvo, ki žali sleherno človeško čustvo. Stoiki potemtakem pravilno opredeljujejo pogum kot vrlino, ki se bori za pravičnost. Iz tega vzroka ni dosegel hvale še nihče, ki se je skušal dokopati do junaške slave z zahrbtnostjo in hudobijo, kajti nepravično nikdar ne more biti častno.

[19,63] Zato je Platon imenitno zapisal: »Védenje, ki je ločeno od pravičnosti, moramo prej imenovati ,pretkanost‘ kot ,modrost‘. Še več: če se je kdo pripravljen podati v nevarnost, vendar ne zaradi skupne koristi, ampak iz sebičnih vzgibov, si to prej zasluži ime ,predrznost‘ kot ,pogum‘.«[47] Od pogumnih in srčnih mož skratka zahtevamo, naj bodo obenem tudi vrli in odkritosrčni, prijatelji resnice in tujci slepariji, zakaj vse te odlike tvorijo sámo srž pravičnosti.

[19,64] Neprijetno pa je, da se ob tem zanosu in srčnosti zlahka zasejeta trma in pretiran pohlep po prvenstvu. Kakor namreč beremo pri Platonu, da je ves značaj Spartancev navdihovala želja po zmagi,[48] si tudi mož, ki najbolj blesti s svojo srčnostjo, najbolj želi postati prvi med vsemi ali, bolje, edini vladar. Ko pa si nekoč zaželiš, da bi vse prekašal, je težko ohraniti poštenost, ki je srčika pravičnosti. Zato se dogaja, da taki ljudje ne prenesejo poraza niti v debati niti po kakršnem koli javnem in zakonitem pravu, ampak se v politiki večinoma zatečejo k podkupovanju in strankarskim zdraham, da bi dosegli kar največji vpliv; ljubša jim je s silo pridobljena oblast kakor enakost v pravičnosti. Toda kolikor težja je naloga, toliko večji je dosežek, kajti pravičnosti ne smemo opustiti ob nobeni priložnosti.

[19,65] Za pogumne in srčne nam morajo torej veljati tisti, ki krivice ne delajo, ampak se proti njej borijo. Resnično srčen in moder duh sodi, da častnost, h kateri najbolj stremi človeška narava, temelji na dejanjih, ne na slavi, in dejansko prvenstvo mu je ljubše od dozdevnega, kajti kdor je odvisen od nihanj neuke množice, se ne more prištevati med velike može. Toda želja po slavi najlaže požene v krivična dejanja ravno najvišje duhove; tu smo zares na spolzkih tleh, saj skoraj ni človeka, ki si po prestanih naporih in nevarnostih ne bi želel slave kot plačila za svoje dosežke.

[20,66] Duh, ki je skozinskoz pogumen in srčen, se najbolj spozna po dveh lastnostih. Prva je prezir do zunanjih okoliščin; taka oseba je prepričana, da človek ne sme občudovati, si želeti in zasledovati ničesar, kar ni častno in primerno, niti podleči drugemu človeku, duševnemu vznemirjenju ali usodi. Druga lastnost pa je, da v tem duševnem stanju opravljaš velika in nadvse koristna dela, ki so obenem tudi sila težavna ter polna naporov in nevarnosti – nevarnosti tako za življenje kot za kopico stvari, ki sodijo k njemu.

[20,67] Od teh dveh lastnosti so ves blišč, veličina in tudi koristnost združeni v zadnji, vzrok in načelo, ki ustvarjata velike može, pa v prvi; v njej je namreč nekaj, kar navda duha z odličnostjo in s prezirom do človeške usode. Ta odlika se spet spozna v dveh značilnostih: če sodiš, da je dobro le to, kar je častno, in če si prost slehernega vznemirjenja. Kajti moramo se strinjati, da edinole pogumen in srčen duh ne ceni stvari, ki so v očeh večine izjemne in sijajne, marveč jih stanovitno in trdno prezira. Prav tako je znak krepkega duha in velike stanovitnosti, če prenašaš množico bridkosti v človeškem življenju in usodi, ne da bi se za ped oddaljil od svojega naravnega stanja in od dostojanstva modreca. [20,68] Ni namreč dosledno, da bi človek, ki ga ne zlomi strah, klonil pred poželenjem, ali da bi nekoga, ki je kljuboval naporom, premagala naslada. Zato se ni dovolj izogibati uživaštvu, ampak moramo bežati tudi pred lakomnostjo; ljubezen do bogastva je namreč znak največje ozkosrčnosti in pritlehnosti, medtem ko je nekaj najbolj častnega in najplemenitejšega prezirati denar, če ga nimaš, ter ga obračati v dobrodelnost in velikodušnost, če ga imaš.

Poleg tega se moramo čuvati slavohlepnosti, kot sem že povedal, saj nas oropa svobode, h kateri morajo biti usmerjena vsa prizadevanja srčnih mož. Prav tako se ne smemo poganjati za vojaška dostojanstva; nasprotno, kdaj pa kdaj jih je bolje ne sprejeti[49] ali odložiti.[50]

[20,69] Izogibati se moramo slehernemu vznemirjenju – ne le poželenju in strahu, ampak tudi zlovoljnosti, pretirani nasladi in jezljivosti. Tako nas bosta navdajali spokojnost in brezskrbnost, ki prinašata značajsko stanovitnost in dostojanstvo. Vendar pa živi in je živelo mnogo ljudi, ki so se v iskanju te spokojnosti, o kateri govorim, umaknili iz javnih poslov in se zatekli v zasebno življenje. Med njimi so bili tudi najznamenitejši in daleč največji filozofi[51] ter več strogih, častitljivih ljudi, ki niso mogli prenašati navad ljudstva in voditeljev;[52] nekateri od njih so se preselili na deželo in zadovoljno živeli na svojih posestvih. [20,70] Imeli so isti cilj kot kralji: da ne bi ničesar pogrešali, se nikomur pokoravali in da bi uživali svobodo, katere bistvo je živeti, kakor sam hočeš.

[21,70] Ta cilj je torej skupen obojim, oblastiželjnim ljudem in prej omenjenim zasebnikom, vendar se ga prvi nadejajo doseči, če bodo imeli velik politični vpliv, drugi pa, če bodo zadovoljni z malim in s tem, kar jim pripada. Nobenega od teh mnenj ne gre povsem zavreči; zasebniki živijo laže in varneje ter drugim povzročajo manj težav in nadlog, medtem ko ljudje, ki se posvetijo politiki in velikim podjetjem, človeštvu prinašajo večjo korist, sebi pa večjo slavo in veličino.

[21,71] Ljudem, ki se ne posvečajo politiki, temveč se zaradi izjemne nadarjenosti predajo znanosti, in prav tako onim, ki se umaknejo iz politike zaradi rahlega zdravja ali kakega še tehtnejšega razloga, zato morda lahko oprostimo, da prepuščajo državniško priložnost in slavo drugim. Če pa, nasprotno, ljudje brez takih opravičil trdijo, da prezirajo vojaška in civilna dostojanstva, ki jih večina občuduje, se jim to po mojem mnenju ne sme šteti v dobro, ampak celo v zlo. Kolikor res prezirajo in zaničujejo slavo, bi kajpak težko oporekali njihovi sodbi, vendar prej dajejo vtis, da se bojijo naporov in nevšečnosti, pa tudi sramote in nečasti, ki ju prinašajo žalitve in politični porazi. V težavah se namreč nekateri odzivajo povsem nedosledno: užitek najstrože prezirajo, medtem ko so za bolečino preobčutljivi, in slave jim ni mar, medtem ko jih nečast zlomi – vendar niti v tem niso dosledni.

[21,72] Pač pa se morajo ljudje s prirojeno opravilno sposobnostjo otresti slehernega oklevanja, se prebiti v državne službe in sodelovati v politiki, saj se drugače ne more niti voditi država niti pokazati srčnost. Politiki bi se morali prav toliko kot filozofi – morda še bolj – navzeti plemenitosti in vzvišenosti nad človeško usodo, ki jo tolikokrat omenjam, pa tudi dušne spokojnosti in brezskrbnosti, če se želijo v bodoče izogniti tesnobi ter živeti dostojanstveno in dosledno. [21,73] Filozofom je to laže, ker so v življenju manj izpostavljeni udarcem usode in imajo manj potreb, za povrh pa ne morejo tako trdo telebniti, če gre kaj narobe. Zato ni brez vzroka, da so politiki podvrženi močnejšim razburjenjem in so bolj storilnostno naravnani kakor zasebniki; tem bolj si morajo torej prizadevati za srčnost in za mir pred tesnobnimi skrbmi.

Kdor se loti kake naloge, naj pazi, da ne bo preudarjal zgolj o njeni častnosti, ampak da jo bo tudi zmožen izpeljati; pri tem naj skrbi, da mu ne bo plahost vlila prenagljenega malodušja ali ambicioznost pretirane samozavesti. Pred slehernim opravilom se moramo temeljito pripraviti.

[22,74] Večini se zdijo vojne zadeve pomembnejše od civilnih, vendar je treba to mnenje omiliti. Premnogi namreč iščejo priložnost za vojno iz gole slavohlepnosti – največkrat tisti, ki so srčni in nadarjeni, tem bolj, če so za nameček sposobni in željni vojskovanja; toda če hočemo soditi stvarno, so bili civilni dosežki nemalokrat pomembnejši in slavnejši od vojaških.

[22,75] Čeprav, denimo, Temistokla po pravici hvalimo, čeprav je njegovo ime bolj sloveče od Solonovega in čeprav je Salamina vsem na ustih kot priča njegove sijajne zmage, ki jo postavljajo nad modri Solonov sklep o ustanovitvi areopaga,[53] Solonovega dosežka dejansko ne smemo ceniti manj kot njegovega. Temistoklova zmaga je koristila državi enkrat, Solonovo delo pa ji bo vedno; njegov sklep ohranja pri življenju atenske zakone in očetne uredbe. Vrhu tega Temistokles ne bi mogel reči, v čem je pomagal areopagu, medtem ko bi areopag o sebi upravičeno zatrdil, da je bil Temistoklu v pomoč, saj je vojna potekala po nasvetih senata, ki ga je ustanovil Solon.[54]

[22,76] Isto lahko rečemo o Pavzaniu in Lizandru.[55] Čeprav sta po splošnem mnenju s svojimi dosežki Spartancem pridobila vrhovno oblast, ju niti od daleč ne moremo primerjati z Likurgovimi[56] zakoni in disciplino; še več, prav po zaslugi tega dvojega sta imela bolj disciplinirano in pogumnejšo vojsko. Meni vsaj se Mark Skaver nikoli ni zdel manj znamenit od Gaja Marija, ko sem bil še fantič, niti Kvint Katul od Gneja Pompeja, ko sem se že ukvarjal s politiko. Orožje na bojišču malo zaleže, če doma ni pametnega sveta; tudi Afričan, izjemen mož in vojskovodja, ni z zatrtjem Numancije napravil državi nič večje usluge, kot jo je v istem času Publij Nazika, zasebnik, z odstranitvijo Tiberija Grakha. Že res, da to dejanje ne sodi zgolj med civilne zadeve (meji že na področje vojne, ker je bilo opravljeno z nasiljem in bojem), toda samo po sebi je bilo vendarle izvršeno po političnem sklepu, brez vojske.

[22,77] Najbolje to pove naslednji stih, o katerem slišim, da ga zlobneži in zavistneži radi napadajo:

»Meč naj se skrije pred togo in lovor umakne pred hvalo.«[57]

Da ne bom omenjal drugih primerov: mar se ni v času mojega mandata meč skril pred togo? Saj država dotlej še ni skusila niti hujše nevarnosti niti večjega miru. Po zaslugi mojih nasvetov in čuječnosti so najpredrznejšim državljanom meči v hipu kar sami zdrsnili iz rok in popadali na tla. Kdaj je že kdo dosegel kaj takega v vojni? Kateri triumf bi se mogel primerjati s tem? [22,78] Pred tabo, sin Mark, se pač lahko postavljam, ker ti pripadata tako dediščina moje slave kot naloga, da boš posnemal moja dejanja. Vsekakor mi je pred številnimi pričami izrekel priznanje sam Gnej Pompej, ki mu ni manjkalo vojne slave; dejal je, da bi si bil zaman priboril tretji triumf, ko mu ne bi moja usluga državi omogočila prostora, kjer ga bo lahko slavil.

Civilna junaštva, skratka, niso nič manjša od vojaških, ampak moramo vlagati vanje celo več dela in vneme.

[23,79] Častnost, ki jo pričakujemo od vzvišenega in plemenitega duha, se vsekakor ne razvije iz telesnih, ampak iz duhovnih moči. Telo moramo seveda uriti in ga usposobiti, da bo pri izpolnjevanju opravil in prenašanju naporov lahko sledilo razumnemu preudarku. Toda častnost, ki jo zdaj raziskujemo, je v celoti plod skrbnega razmišljanja, in tu niso civilni voditelji države v nič manjšo korist od vojskovodij. Po njihovem nasvetu smo se vojnam pogosto izognili ali jih končali, včasih pa jih tudi napovedali; tretjo punsko vojno smo na primer začeli po nasvetu Marka Katona,[58] čigar vpliv jo je zaznamoval tudi po njegovi smrti. [23,80] Zato si moramo še bolj kot za pogum v bitkah prizadevati za razumnost v odločitvah; paziti moramo le, da se pri takšni politiki ne bomo bolj izmikali vojskovanju kot gledali na koristnost miru. Če pa se lotimo vojne, moramo jasno pokazati, da nam gre samo za mir.

Pogumen in stanoviten duh se odlikuje po tem, da ga težave ne vznemirijo in da v zmedenosti ne izgubi glave, kot se reče, temveč ohrani prisebnost in preudarnost ter ne skrene s poti razuma.

[23,81] Medtem ko je za gornje potreben zgolj pogum, pa potrebujemo tudi veliko bistroumnost, da lahko z razmišljanjem predvidimo prihodnje dogodke in že nekoliko vnaprej doženemo, kaj se utegne zgoditi v našo korist ali škodo ter kako bo treba ukrepati v tem ali onem primeru – ne pa, da bomo nekoč prisiljeni priznati: »Na to nisem pomislil.«

Tako ravna srčen in vzvišen duh, ki se opira na svojo preudarnost in modrost, medtem ko je slepo vztrajanje v bojni vrsti in ruvanje s sovražnikom nekaj divjaškega in živalskega. Toda kadar tako zahtevajo okoliščine in nuja, se moramo vendarle spopasti ter raje izbrati smrt kot sužnost in sramoto.

[24,82] Glede rušenja in plenjenja mest je treba dobro premisliti, da ne storimo česa prenagljeno in kruto. Tudi v nemirih velik mož kaznuje le krivce, medtem ko množici prizanese in se ob sleherni premeni usode drži prave in častne poti. Mnogo ljudi namreč postavlja vojne zadeve nad civilne, kot sem že povedal, prav tako pa boš našel marsikoga, ki se mu zdijo nevarni, vročekrvni sklepi sijajnejši in večji od mirnih in premišljenih.

[24,83] Kajpada nikoli ne smemo tako bežati pred nevarnostjo, da bi izpadli kot strahopetci in šleve, vendar pa se ji tudi ne smemo izpostavljati brez potrebe, ker je to največja neumnost. Z nevarnostjo se moramo torej spoprijemati podobno kot zdravniki, ki lažje bolnike zdravijo blago, medtem ko so pri težjih boleznih prisiljeni uporabiti nevarna in celo dvorezna zdravila. Zato bi si na mirnem morju želel nevihte le blaznež, medtem ko ji moder človek na vse načine kljubuje – tem bolj, če bi mu razrešitev položaja prinesla več koristi kakor tvegano podjetje škode.

Veliki podvigi so včasih nevarni za tiste, ki se jih lotijo, včasih pa za državo; v prvem primeru tvegamo svoje življenje, v drugem pa svoj ugled in priljubljenost pri rojakih. Zato moramo biti bolj pripravljeni ogroziti lastno varnost kakor skupno ter prej postaviti na kocko čast in slavo kakor druge dobrine.

[24,84] Po drugi strani marsikdo za domovino ni bil pripravljen žrtvovati zgolj denarja, ampak tudi življenje, obenem pa ni hotel izgubiti niti trohice slave – niti če je tako zahtevala država. Takšen je bil Kalikratidas; kot poveljnik Spartancev v peloponeški vojni se je velikokrat izvrstno odrezal, vendar je vse postavil na kocko, ker ni ubogal nasveta tistih, ki so menili, da mora umakniti ladjevje od Arginuz[59] in ne sme tvegati spopada z Atenci. Odvrnil jim je, da Spartanci lahko zgradijo novo ladjevje, če izgubijo staro, medtem ko sam ne more zbežati brez škode za svojo čast. Toda to je bil za Spartance še zmeren udarec, poguben pa je bil drug – ko se je Kleombrot v strahu pred očitki nepremišljeno spopadel z Epaminondo,[60] zaradi česar je moč Spartancev zatonila.

Koliko bolje je napravil Kvint Maksim![61] O njem pravi Enij:

Eden, en sam nam je rešil državo z odlašanjem bitke.

Ne obrekljivim jezikom – vso skrb je posvečal blaginji.

Danes mu slava zato blesti še mnogo svetleje.[62]

Tovrstnim napakam se moramo izogibati tudi v politiki. Nekateri si namreč iz strahu pred zamero ne upajo povedati svojega mnenja, naj bo še tako razumno.

[25,85] Prihodnji voditelji države se morajo ravnati po dveh Platonovih naukih. Prvič, nad koristjo državljanov morajo bdeti tako vestno, da jo imajo pred očmi v vsem svojem dejanju in nehanju ter pozabijo na svoje lastne ugodnosti;[63] in drugič, skrbeti morajo za celotno politično telo, ne pa bdeti zgolj nad eno skupino in druge zapustiti.[64] Z upravljanjem države je namreč tako kot z varuštvom: opravljati ga je treba v korist varovancev, ne varuhov. Tisti pa, ki skrbijo le za del državljanov, medtem ko del zanemarjajo, vnašajo v skupnost nekaj zelo pogubnega – upor in neslogo; posledica je, da nekateri nastopajo kot populari in drugi kot pristaši vsakega optimata,[65] redki pa kot prijatelji celotnega naroda.

[25,86] Zaradi tega strankarstva so izbruhnile v Atenah velike razprtije,[66] v naši državi pa poleg uporov[67] celo pogubne državljanskevojne.[68] Temu se bo državljan, ki je odgovoren, pogumen in vreden vodilnega položaja v državi, s studom izogibal; svoji deželi se bo predal z vsem srcem in se ne bo pehal niti za vplivom niti za oblastjo, ampak bo nad vso državo bdel tako, da bo skrbel za vse ljudi. Prav tako ne bo nikomur skušal nakopati sovraštva ali zamere z lažnimi obdolžitvami, temveč se bo tako oklepal pravičnosti in častnosti, da bo pri njuni obrambi raje utrpel kakršno koli izgubo in celó smrt, kot da bi se jima odrekel.

[25,87] Gotovo je najbednejše pehanje in pričkanje za časti, o katerem spet preberemo imenitno misel pri Platonu: »Človeka, ki se pričkata med seboj, kateri naj upravlja državo, ravnata podobno, kot če bi se mornarji prepirali, kateri od njih naj krmari.«[69] Isti pisec svetuje, naj »vidimo sovražnike le v tistih, ki krenejo v oborožen napad, ne v onih, ki hočejo bdeti nad državo po lastni presoji«. Na tak način sta se v svojih mnenjih razhajala Publij Afričan in Kvint Metel: brez sleherne osebne zamere.

[25,88] Prav tako ne smemo poslušati ljudi, po mnenju katerih bi morali nad nasprotniki rohneti, češ da je to znak srčnega in pogumnega moža; nič ne pristoji velikemu in znamenitemu možu lepše od pomirljivosti in blagosti. Pri svobodnih ljudstvih, kjer vlada enakost pred zakonom, je tudi treba gojiti vljudnost in tako imenovano samoobvladanost;[70] če se bomo jezili na vsakogar, ki se nam bo približal ob nepravem času ali postavil neumestno zahtevo, bomo zapadli v nekoristno in odurno čemernost. Po drugi strani pa moramo izkazovati dobrodušnost in blagost tako, da v prid državi uporabimo tudi strogost, brez katere skupnosti ni mogoče upravljati. Toda kazni in ukori ne smejo biti žaljivi, kot tudi ne voda na mlin tistemu, ki koga kaznuje ali ukori, temveč v korist države.

[25,89] Paziti moramo tudi, da ne bo kazen večja od krivde in da ne bodo nekateri drago plačali, medtem ko drugih za isti prestopek ne bomo niti klicali na odgovor. Pri kaznovanju pa je treba najbolj zatreti jezo; kdor se namreč loti kaznovanja v jezi, se nikoli ne bo držal zlate sredine med preveč in premalo, ki jo odobravajo peripatetiki – in odobravajo jo po pravici, ko le ne bi hvalili jezljivosti in trdili, da nam jo je narava podelila za koristen namen. Dejansko moramo jezljivost v vsem odklanjati, o voditeljih države pa si je treba želeti, da bi bili podobni zakonom, ki ne odrejajo kazni v ihti, ampak po pravičnosti.

[26,90] Tudi ko nam gre vse kot po maslu, se skrbno izogibajmo prevzetnosti, oholosti in arogantnosti. Znak značajske šibkosti ni le nezmernost v prenašanju nesreče, temveč tudi sreče, znamenito pa je, če ohranimo ravnovesje v vseh premenah življenja ter vselej kažemo enak obraz in čelo, kakor smo slišali o Sokratu in prav tako o Gaju Leliju.[71] Makedonskega kralja Filipa je sin sicer prekosil v dosežkih in slavi, toda v vljudnosti in človečnosti je bil Filip, kolikor vidim, nad njim; sam je bil vedno velik, Aleksander pa pogosto sramotno slab. Zato po vsem videzu prav svetujejo tisti, ki nas opominjajo, naj se vedemo tem skromneje, kolikor višji položaj imamo. Panajtij pripoveduje, da je Afričan, njegov učenec in prijatelj, vedno govoril: »Če konji zaradi pogostega sodelovanja v bitkah podivjajo, jih lastniki izročijo krotilcem, da so nato ukročeni spet za rabo. Enako je z ljudmi: če zaradi ugodnih razmer postanejo razbrzdani in preveč samozavestni, morajo v ,krotilnico‘ razuma in učenosti, da sprevidijo krhkost človeške usode in spremenljivost sreče.«

[26,91] Vrhu tega moramo tudi v največji sreči čim bolj poslušati nasvete prijateljev in jim pripisovati še večjo veljavo kot prej. Prav tako moramo v teh okoliščinah paziti, da ne bomo odprli ušes prilizovalcem in si pustili laskati; laskanje nas namreč zlahka zavede v prepričanje, da si hvalo zaslužimo. Iz tega se rodi nešteto spodrsljajev, ko ljudje, napihnjeni zaradi utvar, postanejo tarče sramotnega posmeha in vztrajajo v najhujših zablodah.

Vendar naj bo o tem dovolj.

[26,92] Kar zadeva prejšnje vprašanje,[72] je treba soditi takole. Največja in najsrčnejša dela opravljajo ljudje, ki vladajo državam, ker seže njihova uprava najdlje in ima posledice za največ ljudi. Srčni pa so in so bili tudi mnogi zasebniki, ki so se ukvarjali z raziskovanjem ali se lotevali velikih podvigov, vendar so se omejevali na svoja lastna opravila ali pa ubrali srednjo pot med filozofi in državnimi upravitelji: zadovoljno so uživali svoje imetje, ne da bi ga na vse načine množili ali ga kratili svojcem, marveč so ga po potrebi delili tako prijateljem kot državi. Za to imetje pa velja: prvič, pridobljeno mora biti pošteno, brez sramotnega in odurnega dobičkolovstva; drugič, množi naj se z razumnostjo, marljivostjo in varčnostjo; in tretjič, koristi naj čim več ljudem, če so ga le vredni, namesto nasladi in razkošju pa naj služi velikodušnosti in dobrodelnosti.

Kdor se drži teh napotkov, lahko živi plemenito, častivredno in ponosno, obenem pa preprosto, pošteno in v prijaznosti do ljudi.

[27,93] Zdaj moramo spregovoriti o edinem delu častnosti, ki nam je še ostal. V njem se kažeta obzirnost in nekak okras življenja – vzdržnost, skromnost, pomiritev duševnih razburjenj in mera v vseh stvareh. Tu ima svoje mesto odlika, ki jo latinsko lahko imenujemo decorum (primernost), kajti grško se imenuje πρέπον.[73] Po svojem bistvu je takšna, da je ni moč oddeliti od častnosti: [27,94] kar je primerno, je tudi častno, in kar je častno, je primerno. Razliko med častnim in primernim je laže dojeti kot pojasniti. Kar koli je namreč primernega, se pokaže le tedaj, če je zraven že prisotna častnost. Kaj je primerno, se torej ne pokaže zgolj v tem delu častnosti, o katerem moramo razpravljati zdaj, temveč tudi v trojici prej obravnavanih delov. Če preudarno uporabljaš razum in govor, če se pazljivo osredotočaš na to, kar delaš, in če pri vsaki stvari razbereš ter očuvaš resnico, je to primerno. Nasprotno pa so pomote, blodnje, zdrsi in zmote prav tako neprimerni kakor blaznost in bolan razum. Primerno je tudi vse, kar je pravično, medtem ko je vse krivično tako neprimerno kot sramotno.

Podobno je razmerje med primernostjo in pogumom. Možato in srčno dejanje daje vtis, da je vredno moža in primerno, medtem ko je nasprotno dejanje tako neprimerno kot sramotno.

[27,95] Primernost, o kateri govorim, torej pripada častnosti vseh vrst – in sicer tako, da se v njej ne razkriva po skritih ovinkih, ampak je jasna kot beli dan. Neko primernost namreč opažamo v sleherni vrlini, vendar ju je laže razdvojiti v teoriji kot v praksi. Kakor telesne očarljivosti in lepote ni moč ločiti od zdravja, je tudi primernost, o kateri govorimo, docela prepletena z vrlino, toda z umom in razmišljanjem lahko med njima razlikujemo.

[27,96] Ta odlika ima dve opredelitvi: z njo razumemo neko splošno primernost, ki spremlja sleherno vrsto častnosti, in še neko drugo, podrejeno prvi, ki pripada posameznim delom častnosti. Prva, splošna, je običajno opredeljena nekako takole: primerno je to, kar je skladno s človekovo odličnostjo v vsem tistem, po čemer se njegova narava razlikuje od narave drugih živih bitij. Ožjo vrsto primernosti, podrejeno splošnemu pojmu, pa opredeljujejo kot tisto, ki je skladna z naravo v smislu, da se v njej razodevata zmernost in obvladanost, združeni s plemenitim zunanjim vtisom.

[28,97] Na takšno razumevanje pojma lahko sklepamo iz primernosti, za kakršno si prizadevajo pesniki (o tej ponavadi razpravljamo v drugačni zvezi). O pesnikih pravimo, da pazijo na primernost, če vsak od njihovih likov ravna in govori, kot mu pristaja. Ko bi, denimo, Ajak ali Minos izjavil:

Naj mrzé, samo da se bojijo,

ali:

Otrokom grob je oče sam,[74]

bi te besede delovale neprimerno, ker sta bila po izročilu pravična moža.[75] Ko pa jih izreče Atrej, požanjejo aplavz, saj je govor skladen z dramskim likom.[76] Toda medtem ko pesniki presodijo za vsako vlogo posebej, kaj je kateri primerno, je nam dodelila izjemno vlogo, ki prekaša druga živa bitja, narava sama.

[28,98] Ob pisani paleti vlog bodo torej pesniki pazili, kaj pristoji in je primerno vsakemu, tudi negativnemu liku. Nam pa je narava podelila vlogo, ki se odlikuje po stanovitnosti, obvladanosti, zmernosti, obzirnosti; ista narava nas tudi uči, da nam ne sme biti vseeno, kako se vedemo do soljudi. Tako se izkaže, kako daljnosežni sta obe vrsti primernosti: širša, ki pripada častnosti vseh vrst, in ožja, ki jo vidimo pri posameznih vrstah vrline. Kakor namreč telesna lepota s skladnostjo udov pritegne oči in jih razveseljuje prav s tem, da se vsi deli med seboj lično ujemajo, tako tudi primernost, ki proseva iz našega načina življenja, vzbudi pri soljudeh odobravanje zaradi naše urejenosti, stanovitnosti ter obvladanosti v vseh besedah in dejanjih.

[28,99] Ljudem moramo torej izkazovati spoštovanje, pa ne le najboljšim, ampak tudi drugim. Brezbrižnost do mnenja, ki ga ima kdo o nas, je namreč znak arogantnosti – še več, popolne lahkomiselnosti. Vendar se v odnosu do soljudi pravičnost in obzirnost razlikujeta: naloga pravičnosti je, da jim ne prizadenemo žalega, obzirnosti pa, da jih ne razžalimo. Prav tu se najlepše pokaže bistvo primernosti.

S to razlago smo po mojem mnenju razjasnili, kaj je tisto, čemur rečemo ,primernost‘.

[28,100] Dolžnost, ki izhaja iz primernosti, nas najprej usmeri na pot, ki vodi k soglasju z naravo in k upoštevanju njenih zakonov; če bomo sledili naravi kot vodnici, ne bomo nikdar zašli, temveč bomo sledili trem vrlinam: tisti, ki je po naravi ostroumna in pronicljiva, tisti, ki krepi vezi med ljudmi, in tisti, ki je silna in pogumna.[77] Bistvo primernosti pa je v tisti vrlini, o kateri pravkar teče beseda, zakaj poleg telesnih gibov, ki so uglašeni z naravo, moramo še veliko bolj hvaliti naravne duševne vzgibe.

[28,101] Jedro in narava duha sta namreč dvojna: en del temelji na nagonu – grško ορμή –, ki vleče človeka sem in tja, drugi pa na razumu, ki uči in pojasnjuje, kaj storiti in čemu se izogniti. Tako razum načeluje, medtem ko nagon uboga.

[29,101] V našem početju ne sme biti nikakršne nepremišljenosti in malomarnosti, niti ne smemo storiti ničesar, za kar ne bi mogli navesti sprejemljivega vzroka; ti vodili sta tako rekoč opredelitev dolžnosti.

[29,102] Doseči moramo, da bodo nagoni ubogali razum in ga niti prehitevali niti zapustili zaradi lenobe ali nemarnosti, temveč bodo spokojni in prosti slehernega razburjenja; iz tega bosta zasijali vsa naša stanovitnost in obvladanost. Če namreč nagoni krenejo preveč po svoje in iz želje ali strahu tako rekoč zbezljajo, ne da bi jih razum dovolj zadrževal, zanesljivo prestopijo mejo in mero, ker odpovejo in odvržejo pokorščino ter ne ubogajo razuma, ki so mu po naravnem zakonu podložni. Tako ne razburkajo zgolj duha, ampak tudi telo. Saj vidimo že obraze ljudi, ki jih navdajo jeza, strast, strah ali pretirano poželenje; vsem se spremeni pogled, glas, gibi in drža.

[29,103] Iz vsega tega je jasno (če se povrnem k orisu dolžnosti), da moramo vse nagone brzdati in miriti, spodbujati pa pazljivost in skrbnost, da ne bi česa storili v naglici ali tjavendan, nepremišljeno ali malomarno. Narava nas ni rodila takšnih, kot da bi bili ustvarjeni za zabavo in šalo; ne, prej za strogost ter tehtnejša in pomembnejša prizadevanja. Zabavi in šali se seveda smemo prepustiti, vendar – tako kot snu in drugim oblikam oddiha – šele po tem, ko zadostimo tehtnim, resnim nalogam. Še več, sam način šaljenja ne sme biti nezmeren ali razuzdan, temveč prefinjen in duhovit. Kakor otrokom pri igri ne damo vse svobode, ampak le toliko, kolikor je združljivo s spodobnim vedenjem, naj tudi pri šali proseva svit poštenega značaja. [29,104] Šaliti se je moč na dva načina: prvi je prostaški, objesten, sramoten in razuzdan, drugi pa olikan, uglajen, bistroumen in duhovit. Slednjega ni na pretek le pri našem Plavtu in v stari atiški komediji, ampak tudi v knjigah sokratikov, za povrh pa imamo duhovite izreke mnogih avtorjev, na primer tiste, ki jih je zbral stari Katon pod naslovom αποφθέγματα.[78] Med prefinjeno in prostaško šalo je torej lahko razlikovati. Če prva pride na vrsto ob ustreznem času, na primer v uricah duševne sprostitve, ni pod častjo niti najresnobnejšemu človeku, medtem ko se druga ne spodobi niti razposajencu, če se nedostojni vsebini pridružijo še razuzdane besede.

Ravno tako moramo ohraniti pravo mero pri zabavi, da nam ne uide iz rok in da v zanosu užitka ne zdrknemo v prostaštvo. Zglede za častno zabavo pa nam nudita naše Polje[79] in lovska veščina.

[30,105] Pri raziskovanju dolžnosti moramo vedno imeti pred očmi, kako zelo človekova narava prekaša živino in druge živali; živali ne dojemajo ničesar razen čutnega ugodja, k temu jih ženejo vsi nagoni, medtem ko se človekov um hrani z učenjem in razmišljanjem, vedno kaj preiskuje ali počne in se pusti voditi zadovoljstvu ob gledanju in poslušanju. Še več, če je kdo malce preveč nagnjen k čutnim užitkom, da le ni na ravni živine (nekateri ljudje so namreč ljudje zgolj po imenu), in če je obenem malce bolj vzvišenega duha, svoje poželenje kljub vsej dovzetnosti za naslado skriva in se pretvarja, ker ga je sram.

[30,106] Iz tega lahko spoznamo, da telesni užitek ni vreden človekove odličnosti, temveč ga moramo prezirati in zametavati; če pa mu kdo že pripisuje kakšno vrednost, se mora pri uživanju skrbno držati prave mere. Pri načinu življenja in negi telesa moramo torej gledati na zdravje in moč, ne na užitek. In če samo premislimo, kakšna izjemnost in dostojanstvo sta v naši naravi, bomo sprevideli, kako sramotno se je izčrpavati z razkošjem ter živeti mehkužno in razvajeno, kako častno pa je živeti varčno, vzdržno, strogo in trezno.

[30,107] Spoznati moramo tudi, da nam je narava tako rekoč nadela dve vlogi. Prva nam je skupna in izvira iz tega, da smo vsi deležni razuma in odličnosti, s katero prekašamo živali; iz te vloge izhajata vsa častnost in primernost, v njej iščemo metodo za odkrivanje dolžnosti. Druga vloga pa je tista, ki je dodeljena vsakemu posebej. Kakor smo si namreč telesno zelo različni (kot vidimo, so nekateri obdarjeni s hitrostjo za tek, drugi z močjo za borbo; prav tako so nekateri po videzu dostojanstveni, drugi lepi), smo si po značaju še bolj raznoliki. [30,108] Lucij Kras in Lucij Filip[80] sta imela zelo bistro glavo, toda Gaj Cezar, Lucijev sin,[81] je imel še bistrejšo in jo je uporabljal bolj premišljeno. V istem času sta Mark Skaver in mladi Mark Druz kazala izjemno resnost, Gaj Lelij veliko dobrovoljnost, njegov prijatelj Scipion pa je imel večje ambicije in strožji način življenja. Med Grki je bil po izročilu prijeten, šaljiv in dovtipen sogovornik, ki je v vsakem pogovoru igral tisto, čemur Grki rečejo ειρων,[82] Sokrat; nasprotno sta Pitagora in Perikles dosegla vrhunski ugled brez sleherne dobrovoljnosti. Pretkanost je, kot beremo, med kartažanskimi vojskovodji pokazal Hanibal, med našimi pa Kvint Maksim; oba sta z lahkoto prikrivala načrte, jih zamolčevala, se pretvarjala, pripravljala zasede in sovražniku vnaprej kazila naklepe. Med ljudmi te vrste dajejo Grki prvenstvo Temistoklu in Jazonu iz Fere, še zlasti lisjaško in pretkano pa se je odrezal Solon, ko je hlinil blaznost, da bi si obvaroval življenje in izkazal državi še veliko večjo uslugo.

[30,109] Spet drugi so povsem drugačni od njih: iskreni in odkriti, prepričani, da ne smejo ničesar storiti skrivaj ali zahrbtno, častilci resnice in sovražniki prevare. Potem so tu še drugi, ki so pripravljeni prenesti kar koli in se udinjati komur koli, samo da dosežejo svoj cilj; takšna sta bila, kot smo videli, Sula in Mark Kras. Med temi je bil po izročilu najbolj lisjaški in najpotrpežljivejši Spartanec Lizander, njegovo živo nasprotje pa Kalikratidas, ki je nasledil Lizandra kot poveljnik mornarice. Nekomu drugemu uspe, da v pogovorih kljub svoji moči napravi vtis človeka iz množice; to smo videli pri Kátulu (očetu in sinu) ter pri Kvintu Muciju Manciji. Od starejših sem slišal, da je imel ta dar tudi Publij Scipion Nazika, nasprotno pa njegov oče, tisti, ki je kaznoval zavržene poskuse Tiberija Grakha, ni bil prav nič priljuden sogovornik (isto velja za Ksenokrata, najresnobnejšega med filozofi),[83] vendar je prav zato postal velik in slaven.

Med človeškimi značaji in navadami je še nešteto drugih razlik, toda zato si nikakor ne zaslužijo graje.

[31,110] Svoje značilne lastnosti, če le niso napake, temveč posebnosti, mora vsakdo pridno gojiti, da bo laže ohranil tisto primernost, ki je predmet naše raziskave. S svojim ravnanjem se namreč ne smemo boriti proti skupni človeški naravi, temveč jo moramo ohranjati, obenem pa slediti svoji osebni naravi. Četudi utegnejo biti druge zaposlitve pomembnejše in boljše, moramo svoja zanimanja vendarle presojati z merilom lastne narave, saj nič ne zaleže, če se boriš proti njej in si prizadevaš za nekaj, česar ne moreš doseči. Iz tega se še jasneje izlušči, kakšna je ta primernost, saj se, kot pravijo, ničesar ne spodobi delati »proti Minervini volji«,[84] torej če naša narava temu nasprotuje.

[31,111] Če je sploh kaj primerno, prav gotovo ni ničesar primernejšega od uravnoteženosti v vsem načinu življenja in v posameznih dejanjih, te pa ne moreš ohraniti, če posnemaš naravo drugih in opuščaš svojo lastno. Kakor moramo uporabljati svoj materni jezik, da se nam ne bodo – kot nekaterim – upravičeno posmehovali zaradi vpletanja grških besed, tudi v svoja dejanja in ves način življenja ne smemo vnašati neskladja. [31,112] Značajske razlike imajo tolikšen pomen, da si je včasih kdo dolžan sam zadati smrt, kdo drug v enakih okoliščinah pa ne. Mar je bil Mark Katon[85] v kaj drugačnem položaju kakor drugi, ki so se v Afriki predali Cezarju? Vendar bi njim morda šteli v zlo, ko bi se pokončali, ker so živeli lagodneje in manj strogo. Katona pa je narava obdarila z neverjetno strogostjo, ki jo je še sam krepil z neomahljivo stanovitnostjo ter vselej vztrajal pri svojih načelih in začrtani odločitvi, zato je bila zanj primernejša smrt, kakor da bi pogledal v lice tiranu.

[31,113] Koliko je pretrpel Odisej na svojih dolgotrajnih blodnjah, ko se je udinjal celo ženskam (če Kirko in Kalipso lahko imenujemo ženski) in si z vsako besedo prizadeval biti vljuden in prijeten do vseh! Doma je prenašal celo zasramovanje svojih služabnikov in dekel, samo da bi nekoč dosegel cilj svojih želja. Nasprotno bi bil Ajant z značajem, kakršnega je baje imel, raje tisočkrat umrl kakor pretrpel kaj takega.

Upoštevajoč vse to bomo morali pretehtati, kakšna svojstva ima vsak od nas, in krojiti pravo mero tem lastnostim, ne pa preskušati, kako bi nam pristajale tuje; za vsakogar je namreč najprimernejše tisto, kar je najbolj njegovo.

[31,114] Skratka, vsakdo naj spozna svojo čud ter se izkaže za pronicljivega sodnika svojih odlik in hib, da ne bo nastal vtis, kot da imajo gledališčniki več preudarnosti od nas. Ti si namreč ne izbirajo najboljših dram, ampak tiste, ki najbolj ustrezajo njihovim darovom; kdor se najbolj zanaša na glas, izbere Epigone in Meda, kdor na kretnje, Melanipo in Klitajmnestro; Rupilij, ki ga pomnim še sam, je vedno izbral Antiopo, Ezop pa le redko Ajanta. Bo torej igralec pazil na izbiro vloge na odru, modrijan v resničnem življenju pa ne?

Zato bomo najdejavnejši na področjih, za katera smo najsposobnejši. Če pa nas bo nuja že kdaj potisnila v vlogo, ki nam ne leži, ji bomo morali posvetiti vso skrb, razmislek in marljivost, da se bomo lahko odrezali vsaj čim manj neprimerno, če že ne primerno. Ni si nam treba toliko prizadevati za odlike, ki nam niso bile dane, kakor se izogibati hibam.

[32,115] Vlogama, ki sem ju opisal prej,[86] se pridružita še tretja, ki nam jo vsili naključje ali priložnost, in četrta, ki jo prevzamemo sami po svoji presoji. Kraljevske časti, vojaška dostojanstva, plemenit rod, časti, bogastvo, vpliv in njihova nasprotja so namreč odvisni od naključja, zato jim vladajo okoliščine. Katero vlogo hočemo igrati sami, pa izvira iz naše volje. Tako se nekateri posvetijo filozofiji, drugi civilnemu pravu in tretji govorništvu; da, celo kar zadeva vrline same, se ta raje odlikuje v eni, a kdo drug v drugi.

[32,116] Ljudje, katerih očetje ali predniki so se v čem proslavili, si običajno prizadevajo blesteti na istem področju, kot na primer Kvint Mucij, Publijev sin, v civilnem pravu, ali Pavlov sin Afričan v vojski. Nekateri pa k zaslugam, ki so jih podedovali od očetov, dodajo še nekaj svojega, kot je pravkar omenjeni Afričan okronal svojo vojno slavo z govorništvom; enako je napravil Kononov sin Timotej, ki ni užival nič manjšega vojnega slovesa kot oče, vendar je k tej odliki pridal še sloves nadarjenega in učenega moža. Včasih pa kdo ne krene po stopinjah svojih prednikov, temveč sledi svojemu lastnemu načrtu; pri tem so pogosto najmarljivejši tisti, ki si postavijo visoke cilje kljub nizkemu poreklu.[87]

[32,117] Ko torej raziskujemo, kaj je primerno, moramo v razmislek zajeti vsa ta vprašanja, predvsem pa dognati, kdo in kakšni hočemo biti ter kakšnemu poklicu bi se radi posvetili; ta preudarek je od vseh najtežji. Prav v zgodnjih mladeniških letih, ko je človek najmanj sposoben presoje, si mora namreč vsakdo izbrati življenjski poklic, ki ga je najbolj pritegnil, in tako zakoraka na točno določeno življenjsko pot, še preden zmore presoditi, kaj je zanj najbolje.

[32,118] Kot beremo pri Ksenofontu, pripoveduje Prodik o Herkulu, da je v prvi mladosti (to obdobje nam je določila narava za izbiro, na katero življenjsko pot bo kdo stopil) odšel v samoto. Ob pogledu na dvoje poti, pot Naslade in pot Vrline, je sedel in si dolgo belil glavo, po kateri bi bilo bolje kreniti. To se je morda lahko zgodilo Herkulu, »rojenemu iz Jupitrovega semena«, nam pa ne: mi pač posnemamo vzornike, ki se nam zdijo najboljši, in smo prisiljeni prevzeti njihova zanimanja in podjetja. Običajno smo tako prežeti z nauki staršev, da nas kar sámo zanese v njihove šege in navade; spet drugi se prepustijo toku splošnega mnenja in se najbolj ogrejejo za tisto, kar se zdi najprivlačnejše večini; nekateri pa po srečnem naključju ali naravni nadarjenosti uberejo pravo življenjsko pot brez starševskega vodstva.

[33,119] Prav poredko naletimo tudi na ljudi, ki so obdarjeni z izjemno nadarjenostjo, vrhunsko izobrazbo ali obojim, vrhu tega pa so imeli čas za razmislek, kateri življenjski poti bi se najraje posvetili; pri tem razmisleku se mora vsakdo odločati izključno po svoji naravi. Saj (kot rečeno) že pri vsakem posameznem dejanju ugotavljamo, kaj je primerno, na osnovi svoje prirojene danosti, pri začrtovanju celotnega življenja pa moramo temu posvetiti še toliko večjo skrb, da bomo lahko vse življenje ostali zvesti sami sebi, ne da bi v kaki dolžnosti zašepali.

[33,120] Ker na ta razmislek najbolj vpliva narava, takoj za njo pa usoda, moramo pri izbiri življenjske poti kajpak upoštevati obe, vendar naravo še bolj; ta je namreč veliko trdnejša in stanovitnejša, tako da usoda v spopadu z njo včasih daje vtis, kot da se smrtnica bojuje z nesmrtno boginjo. Kdor torej prilagodi vse svoje življenjske načrte svoji boljši naravi, naj vztraja (to je najprimernejše), razen če po naključju spozna, da se je pri izbiri zmotil. Če pride do tega (kar ni izključeno), mora svoje šege in načrte spremeniti. Če bodo okoliščine tej spremembi naklonjene, jo bomo izvedli laže in prikladneje, če pa ne, bomo morali napredovati po malem, korak za korakom, kakor pri prijateljstvu, ki nam ni več prijetno in po volji; tudi to je namreč po mnenju modrecev primerneje po malem razrahljati kot iznenada presekati. [33,121] In ko spremenimo svojo življenjsko pot, si moramo na vse načine prizadevati, da se naše dejanje pokaže kot sad razumnega premisleka.

Toda ker sem malce prej dejal, da moramo posnemati prednike, naj pri tem navedem nekaj izjem. Prvič, ne smemo posnemati njihovih hib; in drugič, če komu narava ne dopušča, da bi nekaj posnemal (sin starejšega Afričana, denimo, tisti Scipion, ki je posinovil Pavlovega sina,[88] zaradi rahlega zdravja ni mogel biti tako podoben svojemu očetu, kakor je bil Afričan svojemu) – skratka, če kdo ne bo mogel nastopati kot branilec v pravdah, z govori obvladovati ljudstva v skupščini ali voditi vojn, bo vendarle dolžan izkazovati odlike, ki bodo v njegovi moči – pravičnost, zanesljivost, velikodušnost, skromnost in zmernost –, da pri njem ne bomo pogrešili tistega, kar mu manjka. Najboljša dediščina, ki prehaja z očetov na otroke, dragocenejša od slehernega premoženja, pa je sloves vrline in velikih dejanj; oskrumbo tega slovesa moramo obsoditi kot greh in sramoto.

[34,122] Ker različnim življenjskim obdobjem ne pripadajo iste dolžnosti, temveč imajo mladi ljudje nekatere in starejši druge, moramo spregovoriti tudi o tej razliki.

Dolžnost mladeniča je spoštovati starejše ter si med njimi izbrati najboljše in najbolj spoštovane, da se opre na njihove nasvete in ugled, kajti neizkušenost mladosti se mora utrjevati in voditi s preudarnostjo starcev. Ljudje v tem življenjskem obdobju se morajo najbolj varovati čutnih poželenj ter se uriti v duševnih in telesnih naporih in vzdržljivosti, da bodo lahko krepko poprijeli tako pri vojaških kot pri civilnih dolžnostih. Pa tudi kadar se bodo hoteli duševno sprostiti in se poveseliti, naj se čuvajo nezmernosti in naj ne pozabijo na lepo vedenje; to bo lažje, če bodo pripravljeni pritegniti starejše tudi k svojim zabavam.

[34,123] Po drugi strani morajo starci svoje telesne napore zmanjšati, miselno dejavnost pa celo povečati; potruditi se morajo, da bodo z dobrim svetom in preudarnostjo v čim večjo pomoč prijateljem, mladini, najbolj pa državi. Zlasti morajo paziti, da se ne prepustijo medlosti in brezdelju. Razkošnost je v sramoto slehernemu obdobju, toda starosti najbolj; če pa se ji pridruži še nezmernost v čutnih užitkih, se zlo podvoji, saj si starost sama nakoplje sramoto in za povrh še podpihuje nezmernost mladih.

[34,124] Tu ne bo neumestno, če spregovorim še o dolžnostih državnih uradnikov, zasebnikov, domačih državljanov in tujcev.

Uradnik ima naslednjo nalogo: zavedati se mora, da zastopa državo in da mora ohranjati njeno dostojanstvo in čast, izpolnjevati zakone, deliti pravo in imeti pred očmi, da mu je bilo vse to zaupano v varstvo.

Zasebnik mora živeti s sodržavljani v enakopravnosti, brez pretirane ponižnosti in brez napihovanja, v politiki pa si prizadevati za miroljubne in častne rešitve; o takšnem človeku ponavadi mislimo in pravimo, da je dober državljan.

[34,125] Dolžnost tujca ali priseljenca je, da se briga izključno za svoje zadeve, pusti tuje posle pri miru in ne vtika nosu v politiko države, ki ni njegova.

Približno takšna slika dolžnosti se bo izrisala ob vprašanju, kaj je primerno in kaj pristoji različnim vlogam, okoliščinam in življenjskim obdobjem. Od vsega pa je najprimerneje to, da pri slehernem dejanju in odločitvi ohranimo doslednost.

[35,126] Ta primernost se kaže v vseh dejanjih in besedah, poleg tega pa celo v gibanju in drži telesa. Primeren videz temelji na treh lastnostih – lepoti, urejenosti in opravi, ki je ustrezna za našo dejavnost. Te pojme je težko izraziti z besedami, vendar bo dovolj, če jih razumemo; k njihovi trojici sodi tudi skrb za dobro mnenje ljudi, s katerimi in med katerimi živimo. Zato naj spregovorim nekaj besed še o tem.

Kot je videti, je že sama narava sijajno načrtovala naše telo, saj je obraz in vse drugo, kar je spodobnega videza, postavila na vidno mesto, medtem ko je dele telesa, ki so nam dani za naravne potrebe, vendar bi bili na pogled grdi in sramotni, zakrila in prikrila. [35,127] To skrbno premišljeno postavitev narave posnema človeška sramežljivost: kar je skrila narava, skrivajo pred pogledi tudi vsi razumni ljudje in si prizadevajo opraviti potrebo tako na samem, kot je le mogoče. Še več, niti telesnih delov, ki opravljajo nujne funkcije, niti funkcij samih ne imenujejo s pravimi imeni. Opravljati jih ni sramotno, če le to počnemo na samem, toda o njih govoriti je nedostojno. Objestno je torej oboje: javno opravljanje potreb in nedostojno govorjenje.

[35,128] Ne smemo poslušati kinikov (ali nekaterih stoikov, ki so skoraj kiniki), ki nas grajajo in zasmehujejo, ker imamo govorjenje o povsem spodobnih stvareh za nečastno, medtem ko resnično sramotne stvari imenujemo z njihovimi pravimi imeni. Rop, goljufija in prešuštvo so v resnici sramotni, vendar jih ni nedostojno imenovati, pač pa je spočenjati otroke v resnici častno, a v besedi nedostojno; s tem in še več dokazi v istem smislu kiniki spodbijajo sramežljivost. Toda mi stopajmo za naravo in se izogibajmo vsemu, kar nam žali oči in ušesa; če stojimo, hodimo, sedimo ali ležimo zleknjeni za mizo, vselej ohranjajmo spodobnost[89] v izrazu, pogledu in kretnjah.

[35,129] Pri teh zadevah se moramo najbolj izogibati dvojemu: da bi se vedli poženščeno in mehkužno ali robato in kmetavzarsko. Teh skrajnosti se ne sme dopuščati niti igralcem in govornikom, čeprav se njim prilegata, medtem ko sta pri nas drugih nemarni. Šege gledališčnikov so sicer že po stari uredbi tako sramežljive, da nihče ne stopi na oder brez predpasnika – iz strahu, da bi se določeni telesni deli po kakem naključju razkrili in se nespodobno pokazali. Tudi po naši lastni navadi se odrasli sinovi ne kopajo skupaj z očeti niti zeti skupaj s tasti. Takšno sramežljivost moramo torej ohranjati, še sploh, ker nam je v tem učiteljica in vodnica sama narava.

[36,130] Lepota je dveh vrst: v eni je ljubkost, v drugi dostojanstvenost. Ljubkost moramo šteti za žensko, dostojanstvenost pa za moško lastnost. Zato moramo odstraniti ves okras, ki se ne spodobi možu, ter se izogibati podobnim napakam tudi v svojih kretnjah in gibih. Plesni gibi, kakor jih učijo v šoli, so pogosto odbijajoči, in tudi nekatere kretnje igralcev so burkaške; pri obojih si zasluži hvalo le to, kar je preprosto in naravno. Dostojanstven videz moramo ohranjati z zdravo barvo, barvo pa s telesnimi vajami. Poleg tega moramo skrbeti za urejenost – ne zoprno in dlakocepsko, le toliko, da se izognemo kmečki in neomikani zanemarjenosti. Istega načela se moramo držati pri oblačenju; kot večinoma je tudi tu najboljša srednja pot.

[36,131] Paziti moramo, da pri hoji ne zapademo v mehkužno počasnost, zaradi katere bi spominjali na nosače v slavnostnih sprevodih, pri hitenju pa ne v preveliko naglico; tedaj nam namreč zmanjka sape, pogled se spremeni in obraz spači, vse to pa jasno kaže na pomanjkanje značajske umirjenosti. Toda še veliko bolj si moramo prizadevati, da se ne oddaljimo od narave v svojem duševnem delovanju; to bomo dosegli, če se bomo izogibali razburjenju in potrtosti ter vseskozi pazili na spodobnost.

[36,132] Duševno delovanje je dveh vrst: prva je razmišljujoča, druga nagonska. Z razmišljanjem predvsem iščemo resnico, medtem ko nas nagon žene v delovanje. Paziti moramo torej, da bomo premišljevali o čim bolj vzvišenih temah, nagon pa podrejali razumu.

[37,132] Zelo vpliven je govor, ki se deli v dve vrsti: prva je govorništvo, druga pogovor.[90] Govorništvo naj pripade razpravam na sodišču, v ljudski skupščini in v senatu, medtem ko naj pogovor najde mesto v družbi, v razgovorih in na prijateljskih srečanjih; spremlja naj tudi gostije. Za govorništvo imamo pravila retorjev, za pogovor pa nobenih, čeprav nisem prepričan, da ne bi mogla obstajati tudi takšna. Toda učitelji se najdejo le na zanimanje učencev, za pogovor pa se nihče ne zanima, medtem ko se retorjev povsod kar tare – četudi bodo za pogovor veljala ista pravila o besedah in stavkih.

[37,133] Za glasnika govora imamo glas, pri njem pa si prizadevajmo za dvoje: da bo jasen in prijeten. Za oboje kajpak potrebujemo naravno nadarjenost, vendar si bomo jasnost izboljšali z vajo, prijetnost pa s posnemanjem zadržanih in blagih govorcev.

Pri Kátulih, očetu in sinu, ni bilo ničesar, kar bi kazalo na prefinjen literarni okus; resda sta bila izobraženca, vendar ne edina. Kljub temu sta slovela po izborni rabi latinskega jezika: zven je bil prijeten, glasov nista niti iztiskala niti dušila, da ne bi bil govor nejasen ali posiljen, in z glasom sta se brez napora izogibala tako medlosti kot prepevanju. Lucij Kras je govoril obširneje in nič manj duhovito, vendar nista Katula v govorniškem slovesu prav nič zaostajala za njim. Vse pa je v šaljivosti in duhovitosti prekosil Cezar, brat starejšega Katula, tako da je s svojim kramljanjem celo v sodnem govorništvu zmagoval nad izpiljenimi govori drugih.

Če hočemo dognati, kaj je primerno sleherni priložnosti, se moramo torej izpopolnjevati v vsem naštetem.

[37,134] Pogovor, skratka, v katerem se najbolj odlikujejo sokratiki, naj bo priljuden in niti najmanj zaverovan vase, temveč začinjen z duhovitostjo. Kdor se mu pridruži, naj ne izrine drugih, kakor da je prišel na svojo posest; v skupnem pogovoru, kakor tudi ob vseh ostalih priložnostih, se mu ne sme zdeti krivično, da se govorci izmenjujejo. Najprej naj prisluhne, o kakšnih stvareh teče beseda: če o resnih, naj ubere resen ton, če o zabavnih, pa duhovitega. Predvsem naj pazi, da se v pogovoru ne izda kakšna hiba njegovega značaja; do tega največkrat pride, kadar kdo – v šali ali zares – nalašč govori porogljivo in sramotilno o odsotnih, da bi jih oklevetal.

[37,135] Pogovori se običajno sučejo okoli domačih poslov, politike ali učenja in znanja raznih strok. Če začne pogovor uhajati drugam, se moramo zato potruditi, da ga spet usmerimo k prvotni temi, toda pri tem se moramo ozirati na prisotne, saj ne zanimajo vseh iste stvari ob vsakem času in v enaki meri. Prav tako moramo paziti, kako dolgo je pogovor še prijeten; kakor se je začel z nekim razlogom, naj se tudi konča s pravo mero.

[38,136] Povsem pravilno nam svetujejo, naj se v življenju vselej izogibamo razburjenjem – pretiranim strastem, ki ne ubogajo razuma. Takih čustev mora biti prost tudi pogovor, da se ne razvname jeza ali poželjivost in da se ne pokaže lenoba, brezbrižnost ali kaj podobnega. Najskrbneje od vsega pa si moramo prizadevati za vtis, da svoje sogovornike spoštujemo in čislamo.

Včasih nanese tudi, da moramo koga pograjati. Pri tem bo morda dobro zvišati glas, poostriti besede in si celo nadeti videz, kot da to počnemo iz jeze. Toda k takšnemu strahovanju se bomo zatekli podobno kot k izžiganju ran in k amputaciji – redko, neradi in samo v nujnih primerih, če ne bomo našli nobenega drugega sredstva; resnična jeza mora biti daleč od nas, saj v jezi ne moremo ničesar opraviti pravilno in premišljeno. [38,137] Večinoma bo dovolj že blaga graja, ki pa jo izrečemo z vso resnostjo – strogo, a ne žaljivo. Še več, če je v graji kaj ostrine, moramo jasno pokazati, da smo posegli po njej zgolj v prid osebi, ki jo grajamo.

Prav je, da tudi v sporih z največjimi sovražniki kljub žaljivkam ohranimo dostojanstvenost in preženemo jezo. Kar storimo v razburjenju, namreč ne more biti v soglasju z našim značajem, pa tudi priče takega dejanja ne morejo odobravati.

Neokusno je tudi, da razglašamo lastno slavo, še zlasti, če je iz trte izvita, in med posmehom poslušalcev oponašamo »bahavega vojščaka«.[91]

[39,138] Ker že preučujem to témo z vseh plati (tak je vsaj moj namen), naj povem tudi, za kakšno hišo naj se odloči spoštovan človek na vodilnem položaju. Njen glavni cilj je funkcionalnost; tej je treba prilagoditi gradbeni načrt, vendar je treba skrbno paziti tudi na udobje in dostojanstvenost.

Kot sem slišal, so Gneju Oktaviju, ki je prvi v svoji rodbini postal konzul, šteli v čast, da je na Palatinu zgradil sijajno in dostojanstveno hišo; vsi so jo hodili gledat, tako da je svojemu lastniku, sicer parveniju, po splošnem mnenju pomagala do konzulata. To stavbo je Skaver porušil in na njenem mestu postavil prizidek k svoji lastni hiši. Tako je Oktavij prvi prinesel domov konzulat, medtem ko je Skaver, sicer sin plemenitega in slavnega moža,[92] prinesel na svoj povečani dom poleg volilnega poraza še sramoto in propad.[93] [39,139] Hiša mora namreč biti našemu dostojanstvu v okras, ne pa njegov edini vir; čast ji mora prinesti njen lastnik, ne ona njemu. In kakor se moramo v vsem ozirati tudi na druge, ne zgolj nase, je v hiši znamenitega človeka, v katero bo treba sprejemati številne goste in spuščati množico ljudi vsake baže, potrebno poskrbeti za prostornost. Po drugi strani pa velika hiša pogosto postane lastniku v nečast, če sameva, zlasti če je nekoč, pod drugim lastnikom, gostila veliko obiskovalcev. Neprijetno je namreč, če mimoidoči pripominjajo:

O stara hiša, joj, kako ves drug

je novi gospodar![94]

In dandanes to lahko rečemo o premnogih hišah.[95]

[39,140] Paziti pa moraš, posebno če zidaš sam, da ne boš pri potrati in blišču prestopil prave mere; tu povzroči veliko zla že sam zgled, saj večina marljivo posnema velikaše predvsem v tem pogledu. Le kdo, denimo, je posnemal vrlino plemenitega Lucija Lukula? Toda koliko ljudi je posnemalo blišč njegovih vil! Ni dvoma, pri gradnjah moramo postaviti mejo in se vrniti k zlati sredini, to srednjo pot pa prenesti na ves življenjski slog in udobje.

Vendar naj bo o tem dovolj.

[39,141] Ko se lotimo kakršnega koli dejanja, se moramo držati treh načel. Prvič, nagon moramo podrediti razumu, saj je to najboljša pot do izpolnjevanja dolžnosti. Drugič, oceniti moramo pomembnost zastavljene naloge, da ji ne bomo posvetili preveč ali premalo skrbi in truda. Tretje načelo je, da moramo paziti na umerjenost pri vsem, kar sodi k plemenitemu videzu in dostojanstvenosti; v ta namen se je najbolje držati primernosti, o kateri sem že govoril, in se ne spuščati dlje. Toda najpomembnejše načelo v tej trojici je, da nagon podrejamo razumu.

[40,142] Zdaj moramo spregovoriti o redu in o ugodni priložnosti. Z obojim se ukvarja veda, ki jo Grki imenujejo ευταξία[96] – ne tista ευταξία, ki jo prevajamo kot ,zmernost‘ (modestia), v čemer se skriva beseda ,mera‘ (modus), temveč druga, s katero razumemo ,vzdrževanje reda‘. To ,zmernost‘ (imenujmo jo tako) opredeljujejo stoiki takole: »Zmernost je veda o tem, kako postaviti vsako dejanje ali besedo na pravo mesto.« Bistvo reda in pravilne umestitve bo torej po vsem videzu eno in isto, kajti ,red‘ prav tako opredeljujejo kot »razporeditev stvari na primerna in prikladna mesta«, ,mesto‘ delovanja pa rečejo ugodni priložnosti, ki se grško imenuje ευκαιρία in latinsko occasio. ,Zmernost‘ v opisanem smislu je torej veda o ugodnih priložnostih, primernih za delovanje.

[40,143] Enako lahko opredelimo preudarnost, o kateri sem govoril že na začetku; toda zdaj razpravljamo o zmernosti, vzdržnosti in podobnih vrlinah. Značilnosti preudarnosti sem že obravnaval na ustreznem mestu, medtem ko moram zdaj spregovoriti o značilnostih tistih vrlin, o katerih že dolgo razpravljam, vrlin, ki so povezane z obzirnostjo in z odobravanjem naših bližnjih.

[40,144] V ravnanju se moramo torej držati takega reda, da se bo, kakor v značajnem govoru, tudi v našem življenju vse skladalo in ujemalo med seboj; sramotno in zelo narobe je, če se pri resnem predmetu šalimo kot na gostiji ali načenjamo frivolne teme. Dobro je povedal Perikles; ko si je delil poveljstvo s pesnikom Sofoklom, sta se sestala zaradi skupne dolžnosti, tedaj pa je po naključju prišel mimo čeden fant. Sofokles je dejal: »O, kakšen lep fant, Perikles!« »Ne, Sofokles, poveljniku se spodobi, da ne kroti le rok, ampak tudi oči.« Toda ko bi bil Sofokles izrekel iste besede na pregledu atletov, si ne bi zaslužil opomina. Tako zelo pomembna sta pravi kraj in čas. Če bi, denimo, človek, ki ga čaka pravda, na poti ali na sprehodu tuhtal sam pri sebi ali zatopljeno razmišljal o čem drugem, ga nihče ne bi grajal, če pa bi počel isto na gostiji, bi napravil vtis neolikanca, ker se ne bi znal vesti priložnosti primerno.

[40,145] Hude kršitve olike, kot je prepevanje na forumu ali kakšna druga velika neumnost, same bodejo v oči, zato ne zahtevajo posebnih opominov in predpisov. Pač pa se moramo skrbno izogibati na videz malenkostnim prekrškom, ki jih marsikdo niti ne opazi. Če plunka ali piščal zazveni le malo razglašeno, poznavalec to vselej opazi, prav tako pa moramo paziti, da ne zaškriplje kaj v našem življenju – in še dosti bolj, ker je uglašenost v dejanjih pomembnejša in boljša od uglašenosti v zvokih.

[41,146] Kakor zaznajo ušesa glasbenikov pri plunki najmanjši odtenek, bomo tudi mi, če hočemo biti ostrooki in skrbni opazovalci napak, pogosto veliko razbrali že iz malenkosti. Iz pogleda, iz spuščanja ali mrščenja obrvi, iz otožnosti, veselosti, smeha, govorjenja, molčečnosti, zvišanega ali znižanega glasu in podobnega bomo zlahka presodili, katera od teh kretenj je primerna, katera pa v nasprotju z dolžnostjo in naravo. Ni odveč iz ravnanja drugih presoditi, kakšna je posamezna kretnja in kaj pomeni, tako da se ji bomo sami izognili, če je v njej kaj nečastnega; iz tega ali onega razloga namreč napake prej opazimo pri drugih kot pri sebi. Pri pouku zato najlaže napredujejo tisti učenci, ki jih učitelji popravljajo z oponašanjem njihovih napak.

[41,147] Kadar omahujemo pri izbiri med več vrstami dolžnosti, ni narobe, če pokličemo na pomoč učene ali izkušene ljudi ter jih povprašamo, kaj menijo o sleherni od njih. Večina se namreč v svojem mnenju nagiblje tja, kamor jih usmerja njihova narava; pri teh ne smemo biti pozorni le, kaj kdo svetuje, ampak tudi, kaj kdo misli in zakaj. Saj vsak slikar, kipar in celo pesnik postavi svoje delo na ogled javnosti, da bi lahko popravil nekaj, kar bi poželo splošno kritiko; vsak skuša dognati, sam pri sebi in s pomočjo drugih, kaj je napravil narobe. Prav tako se moramo ravnati po mnenju drugih tudi mi ter marsikaj storiti, opustiti, spremeniti in popraviti.

[41,148] Glede dejanj, ki se godijo po uveljavljenih šegah in državnih uredbah, ni kaj predpisovati; te so predpisi že same po sebi. Če sta Sokrat ali Aristip storila ali izjavila kaj v nasprotju s šegami in navadami svojega mesta, si nihče ne sme zmotno domišljati, da je isto dovoljeno tudi njemu, kajti to svoboščino sta dosegla z velikimi in božanskimi vrlinami. Kiniški nauk pa je treba v celoti črtati, ker nasprotuje spoštljivi obzirnosti, brez katere nič ne more biti niti pravilno niti častno.

[41,149] Ljudi, ki slovijo po častnih in velikih delih, domoljube in tiste, ki so državi izkazali ali ji še izkazujejo usluge, moramo spoštovati in častiti, kakor bi bili nosilci kakega civilnega ali vojaškega dostojanstva. Prav tako moramo visoko ceniti starost, dajati prednost državnim uradnikom in razlikovati med državljanom in tujcem, pa tudi med tujci samimi glede na to, ali so prišli po zasebnih ali službenih opravkih. Skratka, da se ne spuščam v posameznosti: vesoljno zvezo in bratstvo vsega človeškega rodu moramo gojiti, varovati in ohranjati.

[42,150] O tem, katere obrti in poklice moramo šteti za plemenite in katere za nizkotne, so me poučili takole. Kot prvi so nezaželeni tisti poklici, s katerimi si nakopljemo mržnjo ljudi, denimo poklic carinikov in oderuhov. Neplemeniti in nizkotni so tudi poklici vseh plačancev, ki jih ne najemamo zaradi veščin, temveč za golo fizično delo; pri njih je plačilo sámo ara za sužnost. Za nizkotne moramo šteti tudi vse, ki kupujejo blago od trgovcev in ga takoj preprodajajo, saj ne bi ničesar zaslužili, ko ne bi izdatno lagali, lažnivost pa je najsramotnejša stvar na svetu. Prav tako se ukvarjajo z nizkotno veščino vsi rokodelci, ker delavnica ne more imeti v sebi ničesar plemenitega. Na najslabšem glasu pa so tiste obrti, ki strežejo čutnim užitkom:

trgovci z ribami in slaščičarji,

mesarji, kuharji in ribiči

in perutninarji,[97]

kot pravi Terencij; k njim pridaj, če hočeš, še trgovce z mazili, plesalce in ves glumaški zbor.

[42,151] Po drugi strani so tiste umetnosti, ki zahtevajo večjo izvedenost ali prinašajo izjemno korist – na primer zdravilstvo, stavbarstvo, pouk častivrednih ved –, častne za ljudi, katerih stanu pristojijo. Trgovina mora, nasprotno, veljati za nizkotno, če je drobna; če pa je velika in obsežna, če uvaža na kupe blaga z vseh koncev sveta in jih brez goljufij razpečava na številna območja, je ne gre preveč grajati. Še več, če se trgovec nasiti – ali, bolje, zadovolji – z dobičkom ter s svojim imetjem vred krene iz pristanišča na deželo, kakor je tolikokrat krenil v prav to pristanišče z odprtega morja, ga lahko povsem zasluženo hvalimo. Od vseh pridobitnih dejavnosti pa je najboljše, najplodovitejše, najprijetnejše in svobodnjaka najdostojnejše opravilo kmetovanje; o tem sem dovolj povedal že v Katonu starejšem,[98] zato boš v njem našel vse, kar sodi k temu vprašanju.

[43,152] Zdaj sem bržkone že dovolj izčrpno opisal, kako dolžnosti izhajajo iz štirih delov častnosti. Toda tudi med častnimi dejanji samimi prihaja do tekmovanja in primerjanja, katero od dveh častnih dejanj je bolj častno; to vprašanje je Panajtij prezrl. Ker namreč vsa častnost izvira iz štirih virov, od katerih prvi pripada spoznavanju, drugi čutu za skupnost, tretji srčnosti in četrti zmernosti,[99] jih je pri izbiranju med dolžnostmi večkrat nujno primerjati.

[43,153] Moje mnenje je torej, da so dolžnosti, ki izhajajo iz čuta za skupnost, bližje naravi kot tiste, ki temeljijo na spoznavanju. To lahko podkrepim z naslednjim dokazom: če bi bilo modrecu dano, da bi imel vsega v izobilju in bi v najlepšem miru razmišljal in razglabljal o vsem, kar je vredno spoznati, bi se, če v popolni samoti ne bi mogel videti žive duše, vendarle poslovil od življenja. Vrhu tega je prvakinja med vsemi vrlinami tista modrost, ki jo Grki imenujejo σοφία[100] – kajti s ,preudarnostjo‘, ki jo imenujejo φρóνησις,[101] razumemo nekaj drugega, namreč praktično znanje o tem, za kaj si velja prizadevati in česa se izogibati. Modrost, skratka, ki sem jo postavil na prvo mesto, pa je vednost o človeškem in božjem, ki zaobjema tudi skupnost bogov in ljudi ter medčloveške vezi; če je torej modrost največja vrlina – in to zanesljivo je –, mora biti dolžnost, ki izhaja iz čuta za skupnost, najvišja dolžnost. Še več, spoznavanje in motrenje narave bi bilo nekako okrnjeno in nepopolno, ko mu ne bi sledila dejavnost. Ker pa pride ta dejavnost najbolj do izraza v bdenju nad človeškimi koristmi, sodi k človeški skupnosti in jo moramo zato postavljati nad spoznavanje.

[43,154] To menijo vsi najboljši ljudje in tudi dokazujejo s svojim ravnanjem. Vzemimo, da bi se nekdo pravkar poglabljal v stvari, ki jih je še kako vredno spoznati, nenadoma pa bi izvedel, da njegovi domovini grozi pogubna nevarnost, ki bi jo on lahko odvrnil. Le koga bi tako vleklo raziskovati in spoznavati naravo sveta, da ne bi takoj izpustil vsega iz rok, četudi bi menil, da bi lahko preštel zvezde ali izmeril velikost sveta? In isto bi napravil, če bi šlo za korist ali nevarnost njegovega roditelja ali prijatelja.

[43,155] Iz vsega tega je jasno, da moramo pred zanimanja in dolžnosti, ki nam jih nalaga znanost, postaviti dolžnosti, ki jih nalaga pravičnost; te namreč zadevajo človeško blaginjo, ki mora biti človeku prva skrb.

[44,155] Vendar so celo učenjaki, ki so posvetili spoznavanju sveta vsa svoja prizadevanja in vse življenje, prispevali svoje k človeški blaginji in koristim. Številne ljudi so izobrazili v boljše državljane, ki so lahko bolje služili svojim državam, denimo pitagorejec Lizis Tebanca Epaminondo, Platon Sirakužana Diona in še marsikdo marsikoga drugega. Tudi sam sem se vsega, kar sem doprinesel k državi (če sem kaj doprinesel), lotil s podporo in zaledjem svojih učiteljev in njihovih naukov. [44,156] Vrhu tega učitelji ukaželjnih ljudi ne izobražujejo in ne učijo le, dokler so živi in navzoči, ampak dosežejo isto še po smrti s svojo književno zapuščino. Saj niso prezrli niti ene točke, ki se nanaša na zakone, nravi ali politično vedo; pravzaprav dajejo vtis, da so posvetili svoj umik v zasebnost našemu javnemu delovanju. Tako ravno častilci študija in modrosti najbolj posvečajo svojo preudarnost in razumnost človeški blaginji. Zato je celo dolgoveznost, če je le preudarna, boljša od še tako ostroumnega tihega razmišljanja, ker se misel obrača zgolj sama k sebi, medtem ko z govorom zaobjamemo tiste, s katerimi nas družijo vezi skupnosti.

[44,157] Kakor se roji čebel ne zbirajo zato, da bi gradili satovje, ampak gradijo satovje zato, ker so po naravi družabni, se tudi ljudje – in ti še veliko bolj – po svoji naravi zberejo, nato pa pričnejo uporabljati veščino delovanja in razmišljanja. Če spoznavanja sveta ne bi spremljala tista vrlina, ki jo uteleša bdenje nad soljudmi,[102] torej čut za združenost človeškega rodu, bi se zdelo samotno in pusto; tudi srčnost brez čuta za človeško skupnost in povezanost bi bila zgolj neke vrste surovost in nečloveškost. Tako torej čut za združenost in skupnost med ljudmi prekaša vedoželjnost.

[44,158] Ni res, kar trdijo nekateri[103] – da smo sklenili zvezo z drugimi ljudmi iz življenjske nuje, ker brez njih ne bi mogli doseči in izvršiti vsega, kar terja naša narava, če pa bi nam vse potrebno za življenje in udobje čudežno padlo v naročje, kot se reče, bi vsak nadarjen človek opustil vse javne posle in se povsem zatopil v spoznavanje in znanost. Ni res: bežal bi pred samoto in si iskal tovariša pri učenju; želel bi si poučevati in učiti se, poslušati in govoriti. Zato je sleherni dolžnosti, ki pomaga očuvati človeške vezi in družbo, treba dati prednost pred tisto, ki jo narekujeta zgolj spoznavanje in znanost.

[45,159] Morda bi se morali vprašati, ali je temu – najnaravnejšemu – čutu za skupnost vselej treba dati prednost celo pred zmernostjo in skromnostjo. Menim, da ne; nekatera dejanja so namreč tako ostudna ali tako sramotna, da jih modrec ne bi bil pripravljen storiti niti za rešitev domovine. Pozejdonij[104] je zbral célo množico primerov, vendar so nekateri tako gnusni, tako obsceni, da jih je še omenjati sramotno. Česa takega se torej moder mož ne bo lotil državi na ljubo, niti ne bo država tega zahtevala. Odgovor na gornje vprašanje pa lajša dejstvo, da država od takšnega dejanja pač nikoli ne bi imela koristi.

[45,160] Zato lahko štejemo za dokazano, da imajo pri izbiri dolžnosti prednost tiste, ki jih terja človeška skupnost. Premišljeno dejanje bo že tako in tako sledilo spoznanju in preudarnosti, zato je vredno več kot zgolj preudarno razmišljanje.

Toliko o našem predmetu; razgrnili smo ga tako jasno, da nam pri ugotavljanju dolžnosti ne bo težko uvideti, katero moramo postaviti nad drugo. Pa tudi v skupnosti sami obstajajo različne stopnje dolžnosti, iz katerih je moč razbrati, katera ima prednost pred drugo: prvo dolžnost imamo do nesmrtnih bogov, drugo do domovine, tretjo do staršev in nato postopoma še do ostalih.

[45,161] Iz kratke razprave o tej témi je razvidno, da se ljudje ne vprašujejo zgolj, ali je neko dejanje častno ali sramotno, temveč tudi, katera izmed dveh častnih namer je častnejša. To postavko je Panajtij, kot rečeno, prezrl. Toda preidimo k ostalim vprašanjem.

1 Sin slavnega govornika, rojen l. 65 pr. Kr., se je prav tako imenoval Mark Tulij Ciceron. V državljanski vojni se je boril na Pompejevi strani, pozneje pa je izkazal lojalnost Avgustu in bil l. 30 pr. Kr. konzul skupaj z njim.

2 Peripatetik Kratip iz Mitilene na otoku Lezbos je bil velik Ciceronov prijatelj.

3 Ciceron je prevajal in parafraziral grška filozofska dela v latinščino, zato je imel največje zasluge za oblikovanje latinskega filozofskega izrazja.

4 Kratipa.

5 Peripatetični filozof in državnik Demetrij iz Falerona (4.–3. stol. pr. Kr.) je bil Teofrastov učenec, pozneje pa je v egiptovski Aleksandriji Ptolemaju I. Soterju verjetno svetoval pri ustanavljanju znamenite knjižnice.

6 Atenec, najvplivnejši grški govornik in učitelj govorništva svojega časa (5.–4. stol. pr. Kr.). Bil je učenec Sokrata in sofista Gorgia.

7 Ciceronova izraza honestum in turpitudo, ki ju tu dobesedno prevajamo kot »častnost« in »sramotnost«, tolmačijo razlagalci Ciceronovega filozofskega izrazja kot »moralna pravilnost«, »moralno dobro« in kot »moralna napačnost, nemoralnost«.

8 Panajtij z Rodosa (2. stol. pr. Kr.) je prenesel stoiško filozofijo v Rim, kjer je močno vplival na slavne Rimljane svojega časa. Njegovo najpomembnejše delo O dolžnosti (Περι καθήκοντος) se ni ohranilo, vendar ga je Ciceron po svojih besedah uporabil kot vzor za pričujočo razpravo.

9 Ta opredelitev v besedilu manjka.

10 Lat. medium officium – perfectum officium (dobesedno »srednja« in »popolna« dolžnost).

11 Lat. rectum.

12 Panajtij je bil stoik, stoiki pa niso priznavali, da obstajajo različne stopnje pravilnosti ali napačnosti.

13 Latinski izraz magnitudo animi ali magnanimitas zaradi doslednosti vedno slovenimo kot »srčnost«, vendar ima več pomenskih nians; v tej razpravi bi ga ponekod lahko prevedli kot »ambicioznost«, »stremljivost« ali celo »duhovna veličina«.

14 Parafraza mesta iz dialoga Fajdros, 250 d.

15 Ti viri ali »deli« (pars) častnega, ki jih Ciceron imenuje tudi »vrste« (genus), »področja« (locus) ali »vrline« (virtus), dejansko ustrezajo Platonovim štirim kardinalnim vrlinam: modrosti, pravičnosti, pogumu, zmernosti.

16 Sulpicij je kot vojaški tribun pod Emilijem Pavlom napovedal lunin mrk 21. junija 168 pr. Kr., pred bitko z makedonskim kraljem Perzejem pri Pidni. Na osnovi grških virov je spisal delo o astronomiji.

17 Stoik, učenjak in ugleden pravnik, sorodnik Gneja Pompeja Velikega.

18 Civilno pravo takrat ni predstavljalo posebnega razdelka prava kakor danes, ampak celotno pravno ureditev, ki je veljala za rimske državljane in delno za njihove bližnje zaveznike.

19 Lat. viri boni »dobri možje«.

20 Lat. benignitas in liberalitas.

21 Deveto pismo (pismo Arhitu Tarentskemu), 358 a.

22 V izvirniku Ciceron izpeljuje besedo fides »zvestoba, poštenost, zanesljivost« iz glagola fieri »nastati, zgoditi se«.

23 Latinska beseda iniuria označuje vsakršno škodo, nasilje, žalitev ipd.; običajni slovenski prevod je sicer »krivica«, vendar je ta izraz preozek, zato uporabljam »zlo« ali »škoda«, če je le mogoče.

24 Mark Licinij Kras, slaven rimski bogataš, je dejansko imel tolikšno premoženje. Bil je vpliven politik in član prvega triumvirata skupaj s Cezarjem in Pompejem.

25 Pesnik Kvint Enij (239–169 pr. Kr.) je bil eden od začetnikov rimske književnosti; z mitično-zgodovinskim epom Anali je uvedel v rimsko poezijo heksameter. Gornji navedek je vzet iz ene od njegovih tragedij.

26 Država, 6,485 isl.; 7,520 d.

27 Država, 1,347 c.

28 Publij Terencij Afer, osvobojenec iz Kartagine, komediograf in član razumniškega kroga, ki se je zbiral okrog Scipiona Emilijana, imenovanega tudi Afričan mlajši. Gornja misel je vzeta iz komedije Samomuk (Heautontimorumenos).

29 Lat. vir bonus.

30 Gl. 1,7,20.

31 Morski bog Neptun (grški Pozejdon) je po mitu obljubil junaku Tezeju, svojemu sinu, da mu bo izpolnil tri želje. Tezej si je zaželel: 1. da bi se živ vrnil iz podzemlja; 2. da bi mu uspelo najti izhod iz kretskega labirinta; 3. da bi njegov sin Hipolit umrl. Zadnje si je zaželel zato, ker je verjel lažni obtožbi svoje žene (Hipolitove mačehe), da jo je mladenič poskusil zapeljati.

32 Pretorji so bili vrhovni rimski sodniki, voljeni vsako leto. Imeli so pravico in pooblastilo, da so tolmačili, dopolnjevali in prilagajali zakone iz rimskega civilnega prava. Ko je mestni pretor nastopil službo, je izdal edikt, s katerim je razglasil nove ukrepe in postopke, ki jih je nameraval vpeljati v letu svojega službovanja.

33 Kot poroča Plutarh, naj bi bil tako ravnal spartanski kralj Kleomen I. (vladal ok. 519–487 pr. Kr.) v vojni med Sparto in Argom.

34 Kartagino je zavzel in porušil Scipion Emilijan (Afričan mlajši) l. 146 pr. Kr. v tretji punski vojni; istega leta je konzul Mumij razdejal Korint. Trinajst let zatem je Scipion uničil še hispansko mesto Numancija.

35 Feciali so bili člani rimskega svečeniškega kolegija, pristojnega za zunanje zadeve; s tujimi ljudstvi so po posebnih obredih sklepali sporazume, mir in premirje ter jim napovedovali vojno.

36 Ta Katon je bil Mark Porcij Katon starejši z vzdevkom ,Cenzor‘ (234–149 pr. Kr.), rimski politik, vojak, govornik in književnik, začetnik rimske proze. Znamenit je bil po vztrajanju, da mora Rim Kartagino uničiti, in po zavzemanju za strogo moralo in prvobitno preprostost, združenem z odporom do uvajanja grške kulture. Nanj in na njegovega sina Marka se nanaša tudi zgodbica v 1,11,37.

37 Lucij Emilij Pavel, l. 168 pr. Kr.

38 Iz Enijevih Analov.

39 Erarijci so bili najnižji sloj rimskih državljanov brez pravic in dolžnosti z izjemo plačevanja določene glavarine; premestitev mednje je bila kazen za moralne ali vojaške prekrške.

40 Gaj Fabricij Luscin je bil junak v rimskih vojnah s kraljem Pirom (280–272 pr. Kr.), slaven po svoji moralni neoporečnosti. Med bojnim pohodom l. 278, ko je bil drugič konzul in je poveljeval rimskim silam, je poslal nazaj k Piru njegovega zahrbtnega zdravnika, ki je bil prebegnil k Rimljanom in jim ponudil, da kralja zastrupi (prim. 3,4,16; 3,22,86).

41 Dela in dnevi, 349–351.

42 Κοινα τα (των) φίλων (Platon, Fajdros, 279 c; Aristotel, Nikomahova etika, 8,11).

43 Iz ene od Enijevih tragedij.

44 S tistimi, ki so spodkopavali državo v preteklosti, meri Ciceron na svoje stare sovražnike – Katilino, Klodija in tudi Cezarja, s tistimi, ki jo spodkopavajo še zdaj, pa predvsem na Marka Antonija in njegovo stranko.

45 Avtor in naslov dela nista znana. Odlomek govori o mladi Rimljanki Kleliji iz 6. stol. pr. Kr., obdobja, ko je bil Rim v vojni z etruščanskim kraljem Porseno. Bila je ena od Porsenovih talk, vendar je zbežala tako, da je preplavala Tibero. Rimljani so jo sicer poslali nazaj, toda kralj jo je nagradil za njen pogum in ji dovolil vrnitev.

46 Iz neke Enijeve tragedije, ki je ni mogoče zanesljivo identificirati. ,Salmakid‘ pomeni »sin nimfe Salmakide«, čuvarke istoimenskega gorskega studenca v Kariji. Njegova voda naj bi imela moč, da je poženščila in pomehkužila može, ki so jo pili, zato je ,Salmakid‘ metonimično poimenovanje za mehkužneža.

47 Prim. Meneksen, 246 e–247 a; Lahes, 197 b.

48 Lahes, 182 e–183 a.

49 Tako je napravil Ciceron sam ob koncu svojega konzulata.

50 Tako je odložil Sula svojo diktaturo.

51 Npr. Platon, Aristotel, Zenon, Pitagora, Anaksagora.

52 Npr. Ciceronov prijatelj Atik in Mark Pizon.

53 »Areopag« (»Aresov grič«) je bilo ime griča v Atenah zahodno od Akropole, po njem pa tudi naziv atenskega vrhovnega sodišča, ki se je tam sestajalo. Solon areopaga dejansko ni ustanovil, temveč ga je reformiral.

54 Areopag ni imel le sodne oblasti, ampak je deloval tudi kot državni svet; v 7. stol. pr. Kr. je dejansko postal vlada.

55 Pavzanias je bil spartanski vojskovodja, ki je l. 479 pr. Kr. v bitki pri Platajah premagal Perzijce. Lizander, spartanski mornariški poveljnik proti koncu peloponeške vojne, je l. 405 pr. Kr. dosegel odmevno zmago nad atenskim ladjevjem na Helespontu.

56 Likurg je bil legendarni spartanski zakonodajalec, domnevni utemeljitelj spartanske ustave ter družbenega in vojaškega sistema.

57 Toga je bila simbol miru, medtem ko je bil lovorov venec, nagrada zmagovitega vojskovodje, simbol vojaške zmage. Verz je najverjetneje vzet iz Ciceronove pretežno izgubljene pesnitve O mojem konzulatu (De consulatu suo) – slavospeva njegovemu lastnemu konzulatu, med katerim je bil razkrinkal Katilinovo zaroto. Zaradi pretirane bahavosti je ta verz pri njegovih sodobnikih vzbujal posmeh.

58 Gl. opombo k 1,11,36.

59 Arginuze so trije otočki južno od Lezbosa, pri katerih je atensko ladjevje l. 406 pr. Kr. silovito porazilo spartansko.

60 Kleombrot je bil spartanski vojskovodja in Pavzanijev sin. V bitki pri Levktri l. 371 pr. Kr. je tebanski poveljnik Epaminondas odločilno premagal Spartance, s čimer se je končala spartanska premoč v Grčiji.

61 Kvint Fabij Maksim je bil slovit vojskovodja in konzul v drugi punski vojni, ki je ubral politiko izčrpavanja in je vztrajno sledil premikom kartažanske vojske, obenem pa se izogibal neposrednemu spopadu. Zato so mu Rimljani nadeli posmehljivi vzdevek »Obotavljivec« (Cunctator), vendar je ta dobil časten prizvok, ko se je njegova strategija izkazala za modro.

62 Iz Analov.

63 Država, 1,342 e.

64 Država, 4,420 b.

65 Populari so se imenovali člani rimske ljudske stranke, optimati pa aristokratske.

66 Od Periklove smrti dalje.

67 Npr. Katilinove zarote.

68 Državljanski vojni med Marijem in Sulo ter med Cezarjem in Pompejem.

69 Država, 6,488 b; 489 c.

70 Lat. altitudo animi, »globina duha«, za katero Ciceron uporablja tudi grški izraz βαθύτης.

71 Lelij je bil tesen prijatelj Scipiona Emilijana, ugleden član njegovega razumniškega kroga in dober vojak, ki je v tretji punski vojni pod Scipionom vodil odločilni napad na Kartagino. Prijel se ga je vzdevek »Modri«; v več Ciceronovih filozofskih spisih nastopa kot glavni ali stranski govorec.

72 V odlomku 1,21,70.

73 Grški (in po njem latinski) izraz obsega slovensko »primernost«, »spodobnost«, »dostojnost«, »pristojnost«; v tem prevodu praviloma uporabljamo izraz »primernost«.

74 Navedka sta vzeta iz (v glavnem izgubljene) Akcijeve tragedije Atrej.

75 Kretski kralj Minos in ajginski kralj Ajak, v grški mitologiji Zevsova sinova, sta zaradi svoje pobožnosti in pravičnosti po smrti postala sodnika mrtvih v podzemlju.

76 Atrej je bil v grški mitologiji kralj v Mikenah, oče Agamemnona in Menelaja. Njegov brat Tiest se je hotel mikenskega prestola polastiti tako, da je zapeljal njegovo ženo, zato ga je Atrej pognal iz kraljestva. Pozneje se je z njim na videz spravil in ga pripeljal nazaj, nato pa ubil njegova sinova ter mu postregel z njunim mesom. Ko je Tiest že jedel, je ukazal prinesti njune roke in glavi.

77 Ti opisi se nanašajo na tri kardinalne vrline: modrost, pravičnost in pogum. V nadaljevanju je omenjena še zmernost.

78 Grško »modri izreki«, »pregovori«.

79 Marsovo polje, prostor ob Tiberi zunaj rimskega obzidja, ki je bil namenjen – med drugim – vojaškim in gimnastičnim vajam.

80 Mišljena sta Lucij Licinij Kras in Lucij Marcij Filip, dva znamenita govornika iz generacije pred Ciceronom.

81 Oče Julija Cezarja se je imenoval Lucij Julij Cezar.

82 Grško »lisjak«, »hudomušnež«.

83 Ksenokrat iz Kalhedona je bil Platonov učenec in predstojnik Akademije.

84 Izraz izvira iz predstave, po kateri je bila boginja Minerva (ustreznica grške Palade Atene) zavetnica modrosti in vsakovrstnih veščin.

85 Mark Porcij Katon mlajši je bil pravnuk Katona starejšega, znanega po nepomirljivem sovraštvu do Kartagine. Bil je moralno pokončen mož neomajnih stoiških načel, ki je verjel v republikanska načela in zato nasprotoval Cezarju. Po Cezarjevi zmagi nad senatsko stranko pri Tapsu v Afriki se mu ni predal kot vsi drugi, ampak je v Utiki na severni afriški obali naredil samomor; od tod njegov vzdevek »Utičan«.

86 Mišljeni sta splošno človeška in individualna vloga vsakega posameznika; gl. 1,30,107.

87 Ciceron sam je izhajal iz družine vitezov – sloja, ki je bil premožen, vendar nižji od senatorskega. Kljub temu je v najkrajšem možnem času dosegel najvišje časti v republiki, zato so mu aristokratski nasprotniki očitali, da je parveni (homo novus).

88 Scipion Afričan starejši je bil osvajalec Hispanije in zmagovalec v drugi punski vojni. Njegov sin je posinovil Scipiona Emilijana – Afričana mlajšega, čigar pravi oče je bil Emilij Pavel, osvajalec Makedonije.

89 Ciceron še vedno govori o decorum, »primernosti«, vendar je za slovenščino v tem kontekstu naravnejši prevedek »spodobnost«.

90 Latinska izraza contentio in sermo bi lahko prevedli tudi kot »silovit (strasten, živ, patetičen) govor« in »umirjena govorica«. Za krajši, enobesedni ustreznici »govorništvo« in »pogovor« smo se odločili na osnovi angleških prevedkov oratory in conversation.

91 Bahavi vojak je bil stalni lik rimske komedije; srečamo ga npr. v Plavtovem Bahavem vojščaku in Terencijevem Evnuhu.

92 Mark Emilij Skaver starejši je bil sicer razvpit po korupciji, toda Ciceron ga hvali, ker je bil lojalen aristokrat (prim. 1,30,108).

93 Mark Emilij Skaver mlajši je bil kot nekdanji upravitelj Sardinije l. 54 pr. Kr. obtožen izžemanja province. Takrat sta ga Ciceron in Hortenzij uspešno branila, toda kasneje, l. 52, je bil obsojen in izgnan zaradi protizakonitega potegovanja za častne službe.

94 Naslov in avtor drame, iz katere je vzet ta citat, nista znana.

95 Člani Cezarjeve stranke so se vseljevali v hiše, ki so prej pripadale Pompejevim prijateljem. Antonij, denimo, je živel v hiši samega Pompeja.

96 Grško »lep red«, »urejenost« (dobesedno »dobra postavitev, ureditev«).

97 Iz Terencijeve komedije Evnuh, 2. dejanje, 2. prizor, v. 256. Slov. prevod: Publij Terencij Afričan: Evnuh. Prev. Kajetan Gantar. Maribor: Obzorja, 1987, 23.

98 Katon starejši o starosti (Cato Maior de senectute), razdelki 51 isl.

99 Ti izrazi se nanašajo na štiri kardinalne vrline: ,spoznavanje‘ ustreza modrosti, ,čut za skupnost‘ pravičnosti, ,srčnost‘ pogumu, ,zmernost‘ pa je tako ali tako običajni izraz.

100 Lat. sapientia.

101 Lat. prudentia.

102 Mišljena je pravičnost.

103 Platon, Država, 2,369 b; Aristotel, Politika, 1,1253 a.

104 Pozejdonij iz Apameje (ok. 135-51 pr. Kr.), grški zgodovinar, znanstvenik in stoiški filozof; v Atenah je študiral filozofijo pod Panajtijevim vodstvom. Večino življenja je preživel na Rodosu, kjer je postal vodja stoiške šole in l. 78 pr. Kr. učil tudi Cicerona.

DRUGA KNJIGA

[1,1] Menim, dragi sin Mark, da sem vprašanje, kako izhajajo dolžnosti iz častnosti in iz posameznih vrst vrline, dovolj pojasnil že v prejšnji knjigi. Moj naslednji korak bo, da popišem vrste dolžnosti, ki sodijo k življenjskemu udobju in k posesti tistih stvari, ki pridejo ljudem prav, k vplivu, k bogastvu; glede tega sem zapisal, da včasih raziskujemo, kaj je koristno in kaj ne, včasih pa, katera od več koristnih stvari je koristnejša ali najkoristnejša. Preden se lotim te razprave, pa bom povedal še par besed o svojem namenu in nazorih.

[1,2] Čeprav moje knjige v marsikom niso vzbudile zgolj želje po branju, ampak tudi po pisanju, me včasih vendarle zaskrbi, da je nekaterim poštenim, vrlim možem izraz ,filozofija‘ mrzek in da se mi čudijo, ker vlagam vanjo toliko dela in časa.

Kar zadeva mene, sem, dokler so vodili državo ljudje, ki se jim je sama izročila v varstvo, posvečal vse svoje skrbi in misli njej. Zatem pa je vse prešlo pod gospostvo enega samega človeka in nikjer več ni bilo mesta za moj nasvet ali avtoriteto; naposled sem izgubil še tovariše, sijajne može, ki so skupaj z menoj bdeli nad državo.[105] Vendar se nisem predal niti strahovom, ki bi me strli, ko se jim ne bi uprl, niti uživaškemu življenju, nevrednemu izobraženca.

[1,3] Ko bi bila država vsaj ostala v svojem prvotnem stanju, namesto da je padla v roke ljudem, ki jim ni šlo toliko za spremembe kot za prevrat! Tedaj bi, prvič, vlagal več truda v javno delovanje kot v pisanje, tako kot sem počel v času republike; in drugič, namesto zdajšnjih tém bi zapisoval svoje javne govore kot tolikokrat prej. Ker pa ni bilo več niti sledu o republiki, ki sem ji nekoč posvečal vso svojo skrb, misel in trud, so seveda umolknili tudi moji sodni in senatski spisi. [1,4] Toda ker moj duh ni strpel v popolnem brezdelju, sem menil, da lahko najčastneje pozabim na svoje težave, če se zatečem k filozofiji, s katero sem se ukvarjal že od mladega. Kot mladenič sem posvetil temu študiju veliko časa, toda ko sem začel opravljati častne službe in sem se z vsem srcem predal državi, ga je za filozofijo ostalo le toliko, kolikor ga niso zahtevali prijatelji in država; tega sem vsega porabljal za branje, pisati pa nisem utegnil.

[2,5] Tako se mi zdi, da sem kljub hudim nesrečam dosegel nekaj koristnega: zapisujem namreč nauke, ki jih najini rojaki niso dovolj poznali, čeprav bi si to še kako zaslužili. Pri vseh bogovih, je še kaj bolj zaželenega in odličnejšega od modrosti? Kaj je za človeka boljše, kaj ga je vrednejše? Njenim iskalcem, skratka, rečemo ,filozofi‘, in ,filozofija‘, če hočeš besedo prevesti, ni nič drugega kot stremljenje po modrosti.[106] Modrost, kot so jo opredelili stari filozofi, pa je vednost o božjem in človeškem ter o vzrokih, ki vladajo obojemu; če kdo graja stremljenje po tem, res ne vem, kaj si po njegovem mnenju sploh zasluži hvalo. [2,6] Če namreč iščemo razvedrilo in odpočitek od skrbi, le kaj bi se moglo primerjati s prizadevanji tistih, ki vedno raziskujejo poti k dobremu in srečnemu življenju? Če pa nam gre za stanovitnost in vrlino, ju bomo dosegli le s to vedo ali pa sploh z nobeno. Da nam poti k največjim odlikam ne pokaže nobena veda, čeprav v resnici niti najmanjša med njimi ni brez svoje teorije, trdijo le ljudje, ki govorijo nepremišljeno in se motijo v najpomembnejših vprašanjih. Če torej veda o vrlini obstaja, kje jo boš iskal, če se odvrneš od filozofskega študija?

Kadar spodbujam bralce k filozofiji, sicer ponavadi nadrobneje razpravljam o teh vprašanjih, kot sem napravil že v neki drugi knjigi;[107] ob tej priložnosti pa sem želel samo pojasniti, zakaj sem se, oropan državniških nalog, najraje posvetil tej dejavnosti.

[2,7] Ugovarjajo mi – in sicer učeni in izobraženi ljudje – z vprašanjem, ali se imam za doslednega, ko po eni strani trdim, da ničesar ne moremo zanesljivo spoznati,[108] po drugi strani pa rad razpravljam o različnih temah in prav zdaj poskušam dognati pravila o dolžnosti. Žal mi je, da tako slabo poznajo moje nazore, saj nisem nikakršen vetrnjak brez načel. Kakšen razum – še bolje, kakšno življenje bi mi sploh preostalo, če bi ostal brez smernic za razpravljanje in celo za življenje? Toda medtem ko ostali trdijo, da so nekatere stvari zanesljive in nekatere ne, jaz za razliko od njih pravim, da so nekatere verjetne, druge pa ne.

[2,8] Kaj mi torej brani slediti temu, kar se mi zdi verjetno, neverjetno pa zavračati? Se izogibati samozavestnim trditvam in bežati pred nepremišljenostjo, ki je največje nasprotje modrosti? Če pripadniki naše šole vse spodbijajo, pa je edini razlog v tem, da se brez obojestranskega dokazovanja ne bi moglo izluščiti, kaj je verjetno.

Toda vse to sem, kot mislim, dovolj skrbno pojasnil že v svojih Akademikah. Zate pa, dragi moj Ciceron, čeprav se ukvarjaš s pradavno in plemenito filozofijo pod vodstvom Kratipa, ki nič ne zaostaja za ustanoviteljema te slavne šole,[109] vendarle nisem hotel, da bi ti naša filozofija, tako sorodna vaši, ostala neznana.

Zdaj pa se lotimo naloge, ki smo si jo zastavili.

[3,9] Tisti del častnosti, s katerim bi te rad najbolj seznanil, sestoji iz petih že omenjenih načinov, na katere skušamo dognati svojo dolžnost. Dva od njih zadevata dostojnost in častnost, dva življenjsko udobje – bogastvo, vpliv, sredstva –, peti pa razsodno izbiro, če se kdaj zazdi, da se prvi štirje bijejo med sabo.

Toda zdaj razpravljava o tako imenovani ,koristnosti‘.[110] Raba te besede se je spridila, skrenila s poti in po malem prišla že tako daleč, da je častnost oddelila od koristnosti ter jo opredelila kot nekaj, kar ni koristno, koristnost pa kot nekaj, kar ni častno – najpogubnejši nauk, ki je lahko zastrupil človeško življenje!

[3,10] Res je sicer, da v svojem razmišljanju celo najuglednejši filozofi ločujejo med temi tremi tesno prepletenimi kategorijami[111] – kajpada po svoji najboljši vesti in poštenju. Kar je pravično, je namreč po njihovi sodbi tudi koristno, in kar je častno, je obenem pravično; iz tega sledi, da je vse častno obenem tudi koristno. Marsikdo, ki tega ne dojame, pa občuduje premetence in zvijačneže ter enači lokavost z modrostjo. Toda to zmoto mu je treba izruvati in vse pričakovanje preusmeriti v upanje, da bo spoznal, kako more doseči svoj cilj le s poštenimi sklepi in pravičnimi dejanji, ne z zvijačo in lokavostjo.

[3,11] Od stvari, ki sodijo k ohranjanju človeškega življenja, so nekatere nežive – denimo zlato in srebro, zemeljski plodovi in podobno –, nekatere pa žive; te imajo svoje nagone in poželenja. Med živimi bitji so nekatera brez razuma, medtem ko ga druga uporabljajo. Brez razuma so konji, krave in druga živina, čebele; ti s svojim delom tako ali drugače prispevajo k človeškemu življenju in koristi. Bitja, ki uporabljajo razum, pa delijo misleci v dva rodova: prvi je rod bogov, drugi rod ljudi. Naklonjenost bogov si bomo pridobili s pobožnostjo in poštenostjo, takoj za bogovi pa lahko ljudem najbolj koristijo ljudje.

[3,12] Enaka razdelitev velja tudi za stvari, ki so nam nasprotne in škodljive. Toda ker misleci ne verjamejo, da nam bogovi škodujejo, te izvzemajo in sodijo, da ljudem povzročijo največ škode ljudje sami.

Stvari, o katerih smo rekli, da so nežive, so večinoma že same proizvod človeškega truda; ne bi jih imeli brez pridnih rok in spretnosti, niti jih ne bi mogli uporabljati brez človekovega posredovanja. Saj brez človeškega truda ne bi bilo nikakršne skrbi za zdravje, pomorstva ali poljedelstva, niti ne bi zbirali in shranjevali žita in drugih sadov. [3,13] Gotovo tudi ne bi bilo izvoza dobrin, ki jih imamo v izobilju, niti uvoza tistih, ki nam manjkajo, ko ne bi opravljali teh nalog ljudje. Kamenje, ki ga potrebujemo, se ne bi kar samo izsekavalo iz zemlje, pa tudi »železo, baker in zlato, srebro, globoko skriti«[112] se ne bi izkopavali brez napora človeških rok.

[4,13] Pa stavbe, s katerimi preganjamo pritisk mraza in blažimo nadležno vročino – od kod naj bi se vzele kot dar človeštvu in kako naj bi se pozneje popravljale, če bi se podrle v močnem neurju, v potresu ali od starosti, ko se ne bi v skupnem življenju naučili, da v takih primerih prosimo za pomoč druge ljudi? [4,14] Pomisli še na vodovode, rečne odvode, namakalne sisteme, valobrane, umetna pristanišča: kako naj bi jih dobili brez človeškega truda? Iz teh in številnih drugih primerov je jasno, da sadov in koristi, ki jih dobivamo od neživih stvari, nikakor ne bi mogli žeti brez truda človeških rok.

V kakšno korist ali dobiček bi nam bile, konec koncev, tudi živali, ko ne bi poprijeli zraven ljudje? Saj so brez dvoma odkrili prav oni, kakšno korist imamo lahko od vsake, in še dandanes jih brez človeške pomoči ne bi mogli pasti, krotiti, varovati in ob primernem času izkoristiti; ljudje tudi pobijajo škodljivce in lovijo živali, ki so nam lahko v korist.

[4,15] Čemu bi našteval množico umetnosti, brez katerih življenje sploh ne bi bilo vredno tega imena? Kakšne pomoči bi bili deležni bolniki in kakšnega razvedrila zdravi ljudje? V kakšnem udobju in omiki bi živeli, ko nam ne bi služilo toliko umetnosti? Prav zaradi njihovega blagodejnega vpliva zija med življenjem ljudi in živali tolikšen prepad. Brez shajanja ljudi tudi ne bi bilo gradnje in poselitve mest, ravno iz mestnega življenja pa so se razvili zakoni, šege in pozneje še pravična pravna ureditev z ustaljenim življenjskim redom. Po teh uredbah so postali ljudje krotkejši in obzirnejši, zato je postalo življenje varnejše in po zaslugi dajanja in sprejemanja, jemanja in dajanja na posodo ničesar ne pogrešamo.

[5,16] Pri tej točki se zadržujem dlje, kot je potrebno. Saj mora biti dejstvo, o katerem se je Panajtij na dolgo in široko razpisal, vsakomur jasno kot beli dan: nihče, niti poveljnik v vojni niti voditelj v državi, ne more izvesti ničesar velikega in koristnega brez predanega sodelovanja drugih. Panajtij omenja Temistokla, Perikla, Kira, Agezilaja, Aleksandra; nihče od teh, pravi, ne bi mogel toliko doseči brez tuje pomoči. Vendar se sklicuje na priče po nepotrebnem, saj ni o tem nikakršnega dvoma.

Toda kakor dosežemo z medsebojno složnostjo in soglasjem velike koristi, po drugi strani tudi ni tako črne pogube, da je človek ne bi pripravil človeku. Ohranjena je knjiga o uničevanju človeških življenj, ki jo je spisal Dikajarh,[113] velik in besedovit peripatetik: najprej je zbral vse druge vzroke smrti – poplave, epidemije, opustošenja in nenadne množične vdore živali –, ki so, kot pravi, izbrisali cele človeške rodove, nato pa je s primerjavo pokazal, koliko več ljudi je pomrlo zaradi napadov drugih ljudi – v vojnah in vstajah – kakor v vseh drugih katastrofah skupaj.

[5,17] Torej ni nikakršnega dvoma, da so ljudje ljudem vir največje koristi, a tudi največjega zla. Zato je po moji sodbi vloga vrline v tem, da si z njo pridobimo človeška srca in jih vprežemo za svoje potrebe. Koristi za človeško življenje, ki izvirajo iz neživih stvari ter iz izkoriščanja in reje živali, tako štejemo k rokodelstvom, medtem ko budna prizadevanja za izboljšanje našega položaja podžigata modrost in vrlina zglednih mož. [5,18] Vsa vrlina v glavnem temelji na treh odlikah: prva je, da sprevidimo, kaj je v posameznem primeru resnično in nepotvorjeno, kaj je s čim združljivo in kaj ima za posledico, iz česa kaj nastane in kaj je čemu vzrok.[114] Druga odlika je, da brzdamo strasti (Grki jih imenujejo πάθη) in podrejamo nagone razumu (te imenujejo ορμαί). Tretja pa je, da se do ljudi iz našega kroga vedemo umerjeno in razumno; tedaj bomo z njihovo pomočjo lahko obilno zadostili svojim naravnim potrebam, odbili sleherno nepriliko, ki nas utegne zadeti, se maščevali nad vsakim, ki bi nam poskusil škodovati, ter ga v mejah pravičnosti in človečnosti kaznovali.

[6,19] O tem, po kakšnih poteh si lahko pridobimo in ohranimo ljudska srca, bom spregovoril malce pozneje, prej pa moram napraviti kratek uvod.

Kot je znano, ima usoda veliko moč, da nas zanese bodisi v srečo bodisi v nesrečo. Ko nam pošilja ugodno sapico, priplujemo k zaželenemu izidu, ko zapiha proti nam, pa treščimo ob čer. Sama usoda nam torej pošilja tiste druge, redkejše katastrofe, ki izvirajo iz nežive narave – neurja, viharje, brodolome, rušitve, požare – in od živali – brce, ugrize, napade. Toda te so, kot rečeno, redkejše. [6,20] Drugače pa je pri propadu vojske (nazadnje so propadle tri, ob številnih priložnostih pa še mnogo drugih), izgubi poveljnika (pred kratkim vrhunskega in izjemnega moža),[115] pri zavisti množice, ki ima večkrat za posledico izgon zaslužnih državljanov,[116] pri porazu, begu – a tudi pri srečnih dogodkih, civilnih in vojaških dostojanstvih, zmagah. Čeprav so vsi ti dogodki prav tako plod slučaja, se brez človeškega vpliva in prizadevanj ne morejo izteči ne tako ne drugače.

Po tem spoznanju je na vrsti razlaga, na kakšen način si lahko pridobimo naklonjenost ljudi za svojo korist. Če bo predolga, jo primerjaj z razsežnostjo koristi; tedaj se ti utegne zazdeti še prekratka.

[6,21] Kadar ljudje drugemu nekaj poklonijo, da bi povečali njegovo bogastvo in ugled, lahko to storijo iz naklonjenosti, ker ga imajo iz tega ali onega vzroka radi, ali iz spoštovanja, če občudujejo njegovo vrlino in menijo, da si zasluži kar najsijajnejšo možno usodo. Morda mu zaupajo in mislijo, da s tem delujejo v svojo lastno korist, morda se bojijo njegovega vpliva, morda pa, prav nasprotno, od njega nekaj pričakujejo, kot kralji ali demagogi, kadar obljubljajo darove; naposled jih utegne voditi tudi želja po nagradi in plačilu. Zadnji razlog je seveda najpritlehnejši in najbolj umazan za oboje – za tiste, ki jih vodi, in za one, ki se poskušajo zateči k njemu; [6,22] položaj res ni rožnat, če poskušamo z denarjem doseči tisto, kar bi morali z vrlino. Ker pa smo včasih prisiljeni seči po tem sredstvu, bom pojasnil, kako ga uporabljati, vendar bom še prej spregovoril o motivih, ki so bližji vrlini.

Tudi za to, da se ljudje podvržejo vladi in oblasti drugega človeka, je možnih več razlogov. Lahko jih vodi naklonjenost, hvaležnost za velike izkazane usluge, spoštovanje njegovega ugleda, upanje, da jim bo to v korist, ali strah pred prisilo. Lahko jih premamijo obljube in upanje na darove, naposled pa jih, kot pogosto vidimo v naši državi, lahko vodi tudi želja po plačilu.

[7,23] Med vsemi načini, kako očuvati in ohraniti moč, je najučinkovitejša priljubljenost, najslabša pa strahovlada. Enij je sijajno zapisal:

Če koga se boje, je mrzek; a mrzkemu želimo smrt.[117]

Sovraštvu množice ne more kljubovati nobena moč; če tega nismo vedeli prej, smo spoznali zdaj. Kako velika je pogubna moč ljudskega sovraštva, pa se ne razodeva zgolj v smrti tega tirana,[118] ki ga je država prenašala pod pritiskom orožja in se mu še v smrti popolnoma pokorava, ampak v podobnih usodah drugih tiranov, od katerih skoraj nihče ni ubežal takšni smrti. Strah namreč nikogar ne ščiti dolgo, medtem ko mu naklonjenost lahko ostane zvesta za vselej.

[7,24] Kdor kroti podložnike z nasiljem, kajpak mora kazati zobe – tako kot gospodarji sužnjem, če jih drugače ne morejo obvladati; toda če kdo v svobodni državi načrtno vzbuja strah, je to vrhunec brezumnosti. Četudi posameznik s svojo močjo potepta zakone in zastraši svobodoljubnost, bo to dvoje nekoč vendarle dvignilo glavo, bodisi s tiho obsodbo javnosti bodisi s tajnim glasovanjem o kaki častni službi. Če je bila svoboda nekaj časa zatrta, pa ugrizne huje, kot če bi ostala neprekinjena. Zato uberimo najsprejemljivejši način, ki ni le najboljša pot do varnosti, ampak tudi do vpliva in oblasti: preženimo strah in si ohranjajmo naklonjenost. S tem bomo tako v zasebnem življenju kot v politiki najlaže dosegli svoje cilje.

Kdor namreč hoče, da bi se ga drugi bali, se mora tudi sam bati tistih, ki se bojijo njega. [7,25] Kaj mislimo, kakšne muke strahu so stiskale starejšega Dionizija, ko si je v strahu pred brivskimi škarjami sam smodil lase z žarečim ogljem? Kako si predstavljamo, da je bilo pri srcu Aleksandru iz Fer? Čeprav je, kot beremo, zelo ljubil svojo ženo Tebo, je na poti z gostije v njeno spalnico vselej ukazal barbaru – menda je bil celo po traško tetoviran –, naj hodi pred njim z izdrtim mečem, naprej pa je poslal nekaj svojih spremljevalcev, da bi pregledali ženine skrinjice in se prepričali, ali ni med njenimi oblekami skrito kakšno orožje. Kakšen nesrečnež, da je imel barbara in žigosanega sužnja za zvestejšega od soproge! Pa še prav je imel; ubila ga je namreč sama, ker ga je osumila nezvestobe.

Nobena oblast tudi ni tako močna, da bi se mogla dolgo obdržati s pomočjo strahu. [7,26] O tem priča Falaris,[119] ki je najbolj razvpit po okrutnosti. Ta ni bil ubit zahrbtno kot pravkar omenjeni Aleksander, niti ga ni umorila peščica ljudi kot našega tirana,[120] temveč ga je naskočila kar vsa množica Agrigenčanov.

Še več, mar niso Makedonci zapustili Demetrija in kot en mož prestopili k Piru? Mar niso Spartancev zaradi krivičnega poveljevanja nenadoma zapustili skoraj vsi zavezniki in zgolj križem rok opazovali njihov poraz pri Levktri?

[8,26] V tej zvezi raje obujam spomin na tujo zgodovino kot na domače dogodke. Kljub temu pa moram pripomniti naslednje: dokler se je imperij rimskega naroda ohranjal z izkazovanjem uslug namesto krivic, smo se vojskovali izključno v korist naših zaveznikov ali za nadvlado. Vojne so se končevale blago, razen če ni šlo drugače, senat je bil pristan in zatočišče kraljem, narodom in ljudstvom, [8,27] naši uradniki in poveljniki pa so si prizadevali doseči največjo hvalo edinole s pravično in zvesto obrambo provinc in zaveznikov. Tako bi se rimski imperij lahko točneje imenoval »svetovni protektorat«.

To navado in politiko smo po malem ukinjali že prej, po Sulovi zmagi pa smo jo dokončno izgubili, saj pri tolikšni okrutnosti do lastnih državljanov zločina nad zavezniki sploh nismo več šteli za krivico. V Sulovem primeru je torej boju za častno stvar sledila nečastna zmaga: ko je na forumu ob zapičenem kopju prodajal imetje ljudi, ki so bili pošteni in premožni, vsekakor pa rimski državljani, je predrzno pripomnil, da »prodaja svoj plen«.[121] Nasledil pa ga je nekdo, ki v boju za brezbožno stvar po še sramotnejši zmagi ni zgolj podržavil imetja posameznih državljanov, ampak je v isto pogubno pravo zajel kar vse province in dežele.

[8,28] Ko so bili tuji narodi dokončno oplenjeni in uničeni, smo tako videli, kako so v triumfu nesli maketo Masilije[122] kot dokaz, da je izgubila svojo nadvlado, in slavili triumf nad mestom, brez katerega naši vojskovodje nikoli niso triumfirali v vojnah onstran Alp. Še veliko drugih zločinov nad zavezniki bi lahko navedel, vendar pod soncem ni bilo sramotnejšega od tega. Usoda nas tedaj po pravici tepe. Ko namreč ne bi pustili, da so zločini mnogih ostali nekaznovani, tolikšna samopašnost nikoli ne bi prišla v roke enemu samemu človeku; njegovo premoženje je resda podedovala zgolj peščica, njegove ambicije pa cela množica pridaničev. [8,29] Poleg tega nikoli ne bosta izostala vzrok in seme državljanskih vojn, dokler bodo zavrženci pomnili tisto okrvavljeno kopje in se nadejali novega. Kakor je zalučal prejšnjega Publij Sula[123] med diktaturo svojega sorodnika, si tudi šestintrideset let kasneje ni pomišljal seči po še bolj zločinskem kopju, medtem ko je nekdo drug, ki je bil pod Sulovo diktaturo pisarček, v tej postal kar mestni kvestor. Dojeti moramo, da pri obljubi takih nagrad državljanske vojne nikoli ne bodo potihnile.

Tako stojijo in vztrajajo le še zidovi mestnih hiš – še ti zdaj trepetajo pred najhujšimi zločini –, medtem ko smo republiko dokončno izgubili. V pogubo pa smo, da se vrnem k témi, zagazili zato, ker smo raje vzbujali strah kakor naklonjenost in spoštovanje. In če je zaradi krivične vladavine lahko doletela takšna nesreča ves rimski narod, kaj naj pričakujejo šele posamezniki? Ker je torej jasno, da ima dobrohotnost veliko moč, strah pa majhno, je zdaj na vrsti razprava, kako bi najlaže dosegli svoj cilj: naklonjenost, ki jo bosta spremljali čast in zvestoba.

[8,30] Po tej naklonjenosti nimamo vsi enake potrebe, temveč moramo glede na življenjski način vsakega posameznika dognati, ali potrebuje naklonjenost mnogih ali mu bo dovolj že vdanost peščice. Nespodbitno, prvo in najbistvenejše pravilo bodi torej, da potrebujemo zaupne vezi s prijatelji, ki nas ljubijo in občudujejo; ravno pri prijateljstvu je razlika med prvaki in povprečneži najmanjša in tkanje prijateljskih vezi je skoraj enako potrebno za prve in druge.

[8,31] Morda nimajo vsi enake potrebe po časti, slavi in naklonjenosti sodržavljanov, toda če jih je kdo že deležen, mu pridejo prav povsod – tudi pri sklepanju prijateljstev.

[9,31] Vendar sem o prijateljstvu razpravljal že v drugi knjigi z naslovom Lelij. Naj spregovorim raje o slavi; sicer sem izdal dve knjigi[124] tudi o tej témi, a se je kljub temu dotaknimo, ker nam je v veliko pomoč pri izpeljevanju pomembnejših nalog.

Najvišjo in popolno slavo sestavlja troje: naklonjenost množice, njeno zaupanje in občudovanje, povezano s prepričanjem, da smo vredni časti. Ta čustva, da povem kratko in preprosto, vzbudimo pri množici z bolj ali manj istimi sredstvi kot pri posameznikih. Vendar pa vodi do nje še drug dostop, po katerem se lahko tako rekoč prikrademo v vsa srca.

[9,32] Od treh zgoraj omenjenih zahtev si najprej oglejmo napotke glede naklonjenosti. Največkrat si jo pridobimo z uslugami; na drugem mestu je sama pripravljenost k uslugam, četudi nam morda manjka potrebnih sredstev, veliko privrženost množice pa vzbudi že sam sloves velikodušnosti, dobrodelnosti, pravičnosti, zanesljivosti in vseh tistih vrlin, ki sodijo k blagodušnosti in ljubeznivosti. Kar imenujemo ,častno‘ in ,primerno‘, nam namreč ugaja že samo po sebi ter se s svojo naravo in videzom dotakne vseh src, najlepše pa zasije iz prej naštetih vrlin, zato nas narava sama sili ljubiti tiste, ki jim pripisujemo te vrline. To so seveda le najtehtnejši vzroki naklonjenosti, kajti poleg njih se najdejo še drugi, manj pomembni.

[9,33] Zaupanje si bomo lahko pridobili z dvema vrlinama: s slovesom, da smo dosegli preudarnost, združeno s pravičnostjo. Zaupamo namreč tistim, ki jih imamo za razumnejše od sebe, daljnovidne in sposobne, da bodo v nevarnosti in kritičnem trenutku ukrepali in se odločili okoliščinam primerno; takšna preudarnost velja za koristno in pristno. Pravični in zanesljivi ljudje, skratka, poštenjaki, pa uživajo tolikšno zaupanje, da ne pade nanje niti najmanjši sum goljufije ali zla; njim – tako mislimo – najbolj upravičeno zaupamo svojo blaginjo, svoje imetje in svoje otroke.

[9,34] Od teh dveh vrlin vliva več zaupanja pravičnost, ker ima dovolj ugleda tudi brez preudarnosti, medtem ko preudarnost brez pravičnosti ne vzbuja nikakršnega zaupanja. Bolj ko je kdo premeten in zvijačen, več sovraštva in sumničenj je deležen, če izgubi sloves poštenosti. Pravičnost, združena z razumnostjo, bo torej lahko vzbujala vse zaupanje, kar si ga je moč želeti; veliko bo zmogla tudi pravičnost brez preudarnosti, preudarnost brez pravičnosti pa sploh nič.

[10,35] Morda bi se utegnil kdo čuditi, zakaj zdaj razmejujem vrline, kot da bi bil nepreudaren človek lahko pravičen, čeprav se vsi filozofi strinjajo[125] in sem tudi sam že pogosto razlagal, da človek z eno vrlino premore vse vrline. Toda eno je natančnost, ko v filozofski razpravi vzamemo pod drobnogled resnico samo, nekaj drugega pa je, ko prilagodimo ves način izražanja splošnim predstavam. Zato se tu izražam kot preprosto ljudstvo in opisujem nekatere osebe kot pogumne, druge kot poštene in tretje kot preudarne.[126] Kadar govorimo o ljudskih predstavah, moramo namreč uporabljati običajne, ljudske izraze, kot je počel tudi Panajtij. Toda vrnimo se k témi!

[10,36] Kot zadnjega od treh pogojev za slavo sem navedel, da nas morajo ljudje občudovati in šteti za vredne časti. Nasploh sicer občudujejo vse, kar opazijo velikega in onkraj svojih pričakovanj, posamič pa nenadejane odlike, ki jih uzrejo pri posameznikih. Tako spoštujejo in najbolj povzdigujejo tiste može, v katerih vidijo odlične in izjemne vrline, zaničujejo in prezirajo pa tiste, ki po njihovem mnenju nimajo niti malo vrline, poguma in energije. Ne prezirajo namreč vseh, o katerih mislijo slabo: o ljudeh, ki jih imajo za malopridne, obrekljive, goljufive in pripravljene škodovati, imajo resda slabo mnenje, vendar jih ne prezirajo. Prezir, kakor sem že povedal, doleti tiste, ki »bogu čas kradejo«, kot se reče – ki so brezdelni, leni in brezbrižni.

[10,37] Nasprotno uživajo občudovanje ljudje, ki po splošnem mnenju prekašajo ostale v vrlini in so brez slehernega madeža, tudi brez tistih napak, proti katerim se drugi le stežka borijo. Večino namreč speljujejo od vrline čutne naslade, te nadvse prilizljive gospodarice, prav tako pa večino navda čezmeren strah, kadar se približajo bakle trpljenja. Življenje, smrt, bogastvo in revščina vsakogar silno vznemirjajo. Če pa kdo vzvišeno in pogumno zre zviška na oboje, srečo in nesrečo, ter ga povsem osvoji in potegne za sabo kak velik in časten cilj, ki se ponudi – kdo ne bi občudoval sijaja in lepote njegove vrline?

[11,38] Ta duhovna vzvišenost torej vzbuja veliko občudovanje, zlasti pa se zdi množici nekaj čudovitega pravičnost, edina vrlina, ki prisluži ljudem sloves poštenjakov – in po pravici, saj ne more biti pravičen nihče, ki se boji smrti, bolečine, izgnanstva ali pomanjkanja in ki daje njihovim nasprotjem prednost pred pravičnostjo. Najbolj občudujejo tistega, ki ga ne gane denar; človek, pri katerem opazijo to lastnost, je po njihovem mnenju prestal preizkušnjo v ognju.

S pravičnostjo torej dosežemo vse troje, kar vodi k slavi: naklonjenost, ker hočemo koristiti kar največ ljudem, zaupanje – iz istega vzroka – in občudovanje, ker preziramo in puščamo vnemar vse, kar večino privlači in navdaja z žgočim pohlepom.

[11,39] Jaz vsaj sem mnenja, da pri slehernem načinu in ureditvi življenja potrebujemo podporo ljudi, predvsem zato, da se imamo s kom zaupno pogovoriti. To pa je težko, če ne daješ vtisa poštenjaka. Zato je sloves pravičnosti potreben tudi samotarju, ki živi na deželi – in njemu še toliko bolj, saj bo drugače obveljal za krivičnega in utrpel številne krivice, ker ga ne bo nihče ščitil. [11,40] Tudi kdor prodaja ali kupuje, jemlje ali daje v zakup ali sklepa trgovske posle, za poslovanje nujno potrebuje pravičnost. Njen pomen je tolikšen, da niti ljudje, ki živijo od zločina, ne prebijejo vsaj brez trohice te vrline. Kajti če kdo nekaj izmakne ali ukrade enemu svojih razbojniških pajdašev, si zapravi mesto celo med razbojniki; če tako imenovani gusarski kapitan ne bi pravično razdelil plena, bi ga tovariši ubili ali pa zapustili. Še več, menda imajo razbojniki celo svoje zakone, ki jih ubogajo in spoštujejo. Ravno zaradi pravične delitve plena je imel ilirski razbojnik Bardulis, o katerem beremo pri Teopompu, tolikšno moč, še mnogo večjo pa Luzitanec Viriat, pred katerim so se umikale celo naše vojske in poveljniki. Tega je Gaj Lelij – tisti z vzdevkom »Modri« – kot pretor premagal in oslabil, njegovo drznost pa tako zatrl, da je svojim naslednikom zapustil lahko zmago.

Če je torej pravičnost tako pomembna, da krepi in veča moč celo razbojnikom, kaj mislimo, kolikšen pomen bo imela šele v ustavni državi z zakoni in sodišči?

[12,41] Poleg Medijcev, o katerih pripoveduje Herodot, so – vsaj po mojem vtisu – tudi naši predniki nekoč postavljali za kralje može dobrega značaja, zato da bi bil narod deležen pravičnosti. Kadar so namreč brezpomočno množico zatirali tisti z večjim vplivom, se je zatekla k nekomu, ki se je posebej odlikoval po vrlini, in ko je ta branil šibkejše pred krivico, je z vzpostavljanjem enakosti ohranjal enakopravnost med najvišjimi in najnižjimi. Iz istega vzroka kot kralje so postavljali tudi zakone. [12,42] Vselej so namreč stremeli k enakemu pravu za vse, saj to v nasprotnem primeru sploh ne bi bilo pravo. Če so ga lahko izposlovali pri pravičnem in poštenem posamezniku, so bili zadovoljni, kadar pa niso imeli te sreče, so iznašli zakone, ki so vedno govorili vsem z eno in isto besedo.

Za voditelje so bili, skratka, očitno vselej izbrani ljudje, o katerih pravičnosti je imela množica visoko mnenje, in če so obenem veljali tudi za preudarne, se je ljudem zdelo, da pod njihovim vodstvom lahko dosežejo prav vse. Torej moramo pravičnost na vse načine gojiti in ohranjati tako zavoljo nje same (saj drugače ne bi bila pravičnost) kot tudi za večjo čast in slavo.

Toda kakor ne poznamo zgolj metode za pridobivanje, ampak tudi za vlaganje denarja, da nam bo kril stalne stroške – osnovne in nadstandardne –, moramo slediti neki metodi tudi pri iskanju in vlaganju slave. [12,43] Sokrat je sicer rad ponavljal imenitno misel, da bi bila najbližja pot – tako rekoč bližnjica – do slave, če bi si človek prizadeval, da bi bil tak, za kakršnega bi rad veljal. Če namreč kdo misli, da lahko doseže trajno slavo s pretvarjanjem, praznim razkazovanjem ter zlaganimi besedami in pogledi, se hudo moti. Resnična slava požene korenine in se razbohoti, slepila pa se kmalu osujejo kot drobni cvetovi; kar je zlagano, je vedno kratkoživo. Za oboje imamo nešteto prič, vendar se bom zavoljo kratkosti omejil na eno samo rodbino: Tiberij Grakh, Publijev sin, bo užival hvalo, dokler bo živ spomin na rimsko državo, medtem ko sta njegova sinova med domoljubi že zaživa žela neodobravanje, mrtva pa ju štejemo med ljudi, ki jih je zasluženo doletela smrt.[127]

[13,43] Kdor bo torej hotel doseči resnično slavo, naj izpolnjuje dolžnosti, ki mu jih nalaga pravičnost. Katere so, sem povedal že v prejšnji knjigi.[128]

[13,44] Toda čeprav je naša bistvena naloga, da zares postanemo takšni, za kakršne hočemo veljati, bo vendarle potrebnih nekaj napotkov, da se bomo laže pokazali v pravi luči. Če ima kdo že od rane mladosti pravico do slavnega imena, bodisi po očetu (to, bi dejal, je bilo dano tebi, moj dragi Ciceron) bodisi po kakem naključju ali usodi, so vanj uprte vse oči, vse njegovo bitje in žitje je pod drobnogledom in nobena njegova beseda ali dejanje ne ostane skrito, prav kot bi bil pod žarometom. [13,45] Tisti pa, ki jim mladost zaradi nizkega in neznanega rodu mineva skrito pred svetom, si morajo takoj ob vstopu v mladeniško dobo postaviti visok cilj in si zanj premočrtno prizadevati; pri tem bodo lahko še toliko odločnejši, ker mladost običajno ne vzbuja zavisti, temveč celó naklonjenost.

Prvo, kar lahko svetujemo mladeniču na poti k slavi, je, da si jo poskusi pridobiti v vojaški karieri. Tu se je odlikovalo veliko naših prednikov, saj so bile vojne skoraj nepretrgane. Tvoja mladost pa je padla v čas tiste vojne, v kateri je imela ena stran na vesti preveč zločinov, druga pa premalo sreče. Ko te je v tej vojni Pompej postavil na čelo konjeniškemu krilu, si resda žel veliko hvalo tako pri samem poveljniku kot pri vojski, ker si izvrstno jezdil, metal kopje in prenašal vse vojaške napore. Toda s propadom države je propadla tudi tvoja hvala.

Vendar se tega predavanja nisem lotil o tebi, temveč o témi nasploh, zato naj nadaljujem s tem, kar mi je še ostalo.

[13,46] Kakor so v drugih stvareh duhovni dosežki mnogo pomembnejši od telesnih, so tudi cilji, za katere si prizadevamo z nadarjenostjo in razumom, dragocenejši od tistih, za katere si prizadevamo s telesno močjo. Prvo, kar lahko priporoči mladega moža, je torej skromnost, sinovska ljubezen do staršev in naklonjenost do sorodnikov. Najlaže in najbolje pa si pridobi ime, če se pridruži kakemu slavnemu in modremu možu, ki daje koristne državniške nasvete; če ga pogosto obiskuje, vzbudi v ljudeh pričakovanje, da bo podoben tistemu, katerega si je sam izbral za vzornika. [13,47] Mladega Publija Rutilija se je zaradi obiskov pri Publiju Muciju prijel sloves značajske brezgrajnosti in pravniške izvedenosti. Pač pa si Lucij Kras kljub mladosti ni sposojal pri drugih, ampak si je s plemenito in slavno obtožnico sam priboril najvišjo slavo.[129] V starosti, ko mladeniči običajno žanjejo hvalo z govorniškimi vajami – v tej isti starosti je Lucij Kras, kot baje nekoč Demosten, pokazal, da že zdaj na forumu izvrstno počne tisto, kar bi še vedno lahko hvalevredno študiral doma.

[14,48] Ker se govor deli v dve vrsti, pogovor in govorništvo, ni dvoma, da od njiju k slavi več pripomore govorništvo (saj temu rečemo ,govorniška umetnost‘), po drugi strani pa je težko reči, koliko si ne pridobimo naklonjenosti prav z ljubeznivostjo in vljudnostjo v pogovoru. Ohranjena so pisma, ki so jih pisali Filip Aleksandru, Antipater Kasandru in Antigon Filipu mlajšemu, torej trije možje, ki jih ima izročilo za najpreudarnejše. Ti sinovom svetujejo, naj osvojijo srca množice z dobrohotnim govorjenjem ter očarajo vojake s prikupnim nagovorom. Po drugi strani pa silovit govor pred množico pogosto požanje vsesplošno slavo; besedovit in moder govorec je namreč deležen velikega občudovanja, poslušalcem pa se zdi tudi razumnejši in modrejši od drugih. In če se v govoru dostojanstvo združi s skromnostjo, je ni stvari, ki bi si zaslužila večje občudovanje, še toliko bolj, če vidimo ti odliki pri mladeniču.

[14,49] Čeprav zahtevajo govorniško umetnost različne priložnosti in čeprav je pri nas veliko mladih mož s svojimi nastopi doseglo hvalo tako pred sodniki kot tudi pred ljudstvom in v senatu, vzbujajo največje občudovanje sodni govori.

Sodni govor ima dva dela: sestavljata ga obtožnica in zagovor. Zagovor si zasluži večjo hvalo, vendar je tudi obtožnica že ničkolikokrat požela odobravanje. Malo prej sem omenil Krasa; enak uspeh je v mladosti dosegel Mark Antonij. Prav tako se je z obtožnico proslavila govorniška umetnost Publija Sulpicija, ko je poklical na odgovor rovarskega in nekoristnega državljana, Gaja Norbana. [14,50] Vendar tega ne smemo početi pogosto – pravzaprav sploh nikoli, razen če gre za državo (kot v gornjih primerih), za kaznovanje krivice (kot v primeru obeh Lukulov) ali za zaščito (kot sem nastopil jaz za Sicilce in Julij proti Arbuciju za Sarde). Enako si je z marljivostjo pri obtožbi Manija Akvilija ustvaril ime Lucij Fufij. Velja torej: enkrat, vsekakor pa ne pogosto. Če se bo kdo že primoran pogosteje ukvarjati z obtožnicami, naj državi sicer izkaže to uslugo, saj preganjanje njenih sovražnikov ni greh, vendar naj ohrani pravo mero. Splošni vtis je namreč, da spravlja enega za drugim v najhujšo nevarnost[130] le trd človek, ali bolje, ne-človek. Če kdo dopusti, da ga označijo kot tožilca, to ni le nevarno za njegovo osebo, ampak je tudi madež za njegovo dobro ime. To se je zgodilo Marku Brutu, potomcu ugledne rodbine in sinu tistega Bruta, ki je bil eden največjih izvedencev v civilnem pravu.

[14,51] Skrbno se moraš držati tudi tega pravila moralne dolžnosti, da nedolžnega nikoli ne obtožiš hudega kaznivega dejanja, saj s tem neizogibno zagrešiš zločin. Je sploh še kaj tako nečloveškega kakor obrniti govorniško umetnost, ki ti jo je podarila narava za reševanje in zaščito soljudi, v pogubo in propad poštenjakov? Toda medtem ko se moramo temu izogibati, si po drugi strani ne pomišljajmo občasno braniti krivca, če le ni zločinec in brezbožnik; to zahteva množica, to dopušča običaj in to dovoljuje tudi človečnost. Sodnikova naloga je, da v pravdah vedno poskuša odkriti resnico, medtem ko mora zagovornik včasih braniti tisto, kar je verjetno, četudi je manj resnično; tega si – še zlasti v filozofskem spisu – ne bi drznil napisati, ko ne bi bil enakega mnenja tudi najuglednejši vseh stoikov – Panajtij. Toda največjo slavo in priljubljenost prinašajo obrambni govori, toliko bolj, če kdaj priskočiš na pomoč človeku, ki ga očitno zatira kak mogočnik s svojim vplivom. Tako sem velikokrat storil tudi sam; nekoč v mladih letih sem celo branil Seksta Roscija iz Amerije pred Lucijem Sulo, ki je imel takrat vso oblast – ta govor je ohranjen, kakor veš.

[15,52] Potem ko sem pojasnil, katere dolžnosti pomagajo mladeničem na poti k slavi, moram spregovoriti o dobrodelnosti in velikodušnosti. Tistim, ki so potrebni dobrotljivosti, jo izkazujemo na dva načina: z osebnim prizadevanjem ali z denarjem. Drugi način je lažji, še zlasti za premožnega človeka, vendar je prvi odličnejši, sijajnejši in dostojnejši junaškega ter slavnega moža. Resda botruje obema velikodušna želja, da bi nekomu ustregli, vendar v enem primeru zajemamo iz skrinje, v drugem pa iz lastne vrline; vrhu tega dar, ki izvira iz premoženja, obenem izčrpava vrelec dobrotljivosti. Tako si dobrotljivost sama koplje jamo; kolikor več ljudem jo izkažeš, toliko redkejšim jo boš še lahko izkazal. [15,53] Kdor pa bo izkazoval dobrodelnost in velikodušnost z osebnim prizadevanjem, torej z vrlino in delavnostjo, bo, prvič, imel toliko več pomočnikov pri dobrih delih, kolikor več ljudem bo pomagal, in drugič, ker mu bo dobrodelnost prešla v navado, bo bolj pripravljen in tako rekoč izurjen za izkazovanje uslug številnim ljudem.

V enem od svojih pisem je Filip posrečeno pograjal sina Aleksandra, ker si je poskušal pridobiti naklonjenost Makedoncev z darovi. »Po kakšni logiki, hudirja,« pravi, »pričakuješ zvestobo od ljudi, ki jih boš podkupil z denarjem? Ali pa si prizadevaš, da Makedonci v tebi ne bi pričakovali svojega kralja, ampak strežaja in dobavitelja?«

»Strežaja in dobavitelja« je dobro rečeno, ker je ta vloga kralju pod častjo, še bolje pa se je izrazil, ko je imenoval darove »podkupnina«; kdor jo sprejema, namreč vse bolj propada in jo pričakuje vedno znova.

[15,54] Ta nauk je napisal Filip svojemu sinu, vendar ga lahko prenesemo na vse nas.

Zato sicer ni dvoma, da je tista dobrotljivost, ki jo sestavljata osebno prizadevanje in delavnost, častnejša, širše uporabna in koristna za več ljudi, vendar moramo včasih kljub vsemu deliti darove. Te vrste dobrotljivosti ne smemo povsem zavreči; nasprotno, revnim ljudem, ki si jo zaslužijo, jo moramo pogosto izkazovati, toda premišljeno in zmerno; že marsikdo je pognal očetno dediščino z nepremišljenim razdajanjem.[131] Je še kaj bolj kratkoumnega kot poskrbeti, da tega, kar rad počneš, v bodoče ne boš več mogel? Za povrh vodi razdajanje k ropanju,[132] kajti ko ljudje zaradi dajanja obubožajo, so prisiljeni seči po tuji lastnini. Ko si hočejo pridobiti naklonjenost z dobrodelnostjo, si torej nakopljejo več sovraštva pri oropancih kot ljubezni pri obdarovancih.

[15,55] Zato mošnjička ne smemo tako zadrgniti, da ga dobrotljivost ne bi mogla odpreti, niti tako razvezati, da bi bil odprt vsem. Držati se moramo prave mere, ki jo določimo glede na svoja sredstva. Vsekakor moramo imeti pred očmi stavek, ki so ga naši rojaki tako pogosto ponavljali, da je postal že pregovor: »Dajanje je vreča brez dna.« Kje namreč more obstajati prava mera, če po nečem ne hlepijo zgolj ljudje, ki so to navajeni dobivati, ampak še drugi poleg njih?

[16,55] Radodarneži so dveh vrst: razsipni in velikodušni. Razsipni so tisti, ki z gostijami, razdeljevanjem mesa med ljudstvo, gladiatorskimi predstavami ter razkošnimi igrami in boji z divjimi zvermi zapravljajo denar za stvari, na katere se bo ohranil le kratek spomin, če sploh kakšen. [16,56] Velikodušni pa so tisti, ki roparjem iz lastnega žepa plačajo odkupnino za ujetnike, prevzamejo dolgove svojih prijateljev, jim pomagajo omožiti hčere ali pa jim stojijo ob strani pri pridobivanju ali množenju imetja. Zato se čudim, kaj je padlo na um Teofrastu pri njegovi knjigi o bogastvu; marsikaj v njej je izvrstno, povsem neslano pa je, da gostobesedno hvali sijaj in razkošje ljudskih iger ter šteje zmožnost takih izdatkov za največjo korist bogastva. Meni pa se zdi korist velikodušnosti, za katero sem navedel nekaj primerov, veliko večja in zanesljivejša.

Koliko tehtneje in pravilneje nas graja Aristotel, ker se ne čudimo razsipavanju denarja, s katerim se ljudje prikupujejo množici! Takole pravi: »Če so ljudje, ki jih oblega sovražnik, prisiljeni kupiti polič vode za mino,[133] se nam to najprej zdi neverjetno in vsi se čudijo, toda ko prav premislijo, upoštevajo njihovo stisko. Nasprotno pa se pri teh orjaških izgubah in brezmejnih stroških ničemur preveč ne čudimo, čeprav nikomur ne olajšajo stiske in ne povečajo ugleda, temveč celó množico navdušijo zgolj za kratek hip – in še to le največje lahkomiselneže, v katerih skupaj z naveličanostjo ugasne tudi spomin na užitek.« [16,57] Tudi njegov sklep je dober: »Te igrače so pri srcu otrokom, kratkoumnim ženskam, sužnjem in tistim svobodnjakom, ki so na las podobni sužnjem; resen človek, ki presoja dogodke zanesljivo, pa jih nikakor ne more odobravati.«

Vendar se zavedam, da se je že v zlati dobi naše države zakoreninila zahteva, naj največji domoljubi opravljajo edilsko službo[134] z bliščem. Tako je Publij Kras, ki ni bil bogataš samo po vzdevku, ampak tudi po premoženju, priredil veličastne edilske igre, in malo pozneje je Lucij Kras skupaj s Kvintom Mucijem, najzmernejšim človekom na svetu, opravljal edilsko službo z vsem sijajem. Sledil mu je Gaj Klavdij, Apijev sin, in pozneje še cela množica – oba Lukula, Hortenzij, Silan; vse svoje predhodnike je v času mojega konzulata prekosil Publij Lentul in Skaver ga je posnemal. Najbolj bahave pa so bile igre med drugim konzulatom mojega prijatelja Pompeja; kaj si mislim o vsem tem, vidiš sam.

[17,58] Po drugi strani pa se moramo izogniti slehernemu sumu skoposti. Mamerku, velikemu bogatašu, je izmikanje edilski službi prineslo poraz na konzulskih volitvah. Če torej ljudstvo zahteva takšno zabavo, jim morajo razumni možje ustreči in jo prirediti, čeprav neradi, da le ostanejo v mejah svojih sredstev; tako sem delal tudi sam. Enako morajo ravnati, če bi z obdarovanjem ljudstva lahko dosegli kak pomembnejši in koristnejši cilj, kakor so Orestu[135] nedavno tega prinesli veliko čast prigrizki, ki jih je priredil po uličicah pod pretvezo desetine.[136] Tudi Marku Seju ni nihče štel v zlo, da je med draginjo prodajal ljudstvu žito po asu[137] na mernik; z izdatkom, ki za edila ni bil niti sramoten niti pretiran, se je rešil velike in zakoreninjene osovraženosti. V največjo čast pa je bil tak izdatek pred kratkim mojemu prijatelju Milonu: zavoljo države, katere usoda je bila tedaj odvisna od moje rešitve, je kupil gladiatorje in z njimi zatrl vse zaslepljene naklepe Publija Klodija.[138]

Obdarovanje je torej upravičeno, če je nujno potrebno ali koristno. [17,59] A tudi v teh primerih je najboljše pravilo zlate sredine. Lucij Filip, Kvintov sin, zelo nadarjen in znamenit mož, se je rad bahal, da je vse najbolj cenjene službe dosegel brez svojega mošnjička. Isto je govoril Kota, Kurion … Tudi sam se lahko pohvalim z nečim podobnim, kajti v primerjavi z visokimi častnimi službami, v katere sem bil soglasno izvoljen v najnižji dovoljeni starosti – kar ni uspelo nobenemu izmed naštetih –, so bili stroški mojega edilovanja malenkostni.

[17,60] Bolj upravičeni so tudi izdatki za obzidja, ladjedelnice, pristanišča, vodovode in vse, kar služi skupnosti. Resda je ljudem v večje veselje dar, ki ga dobijo na mestu, tako rekoč v roko, vendar bodo prihodnjim rodovom javna dela dragocenejša. Gledališča, stebrišča in nova svetišča si pomišljam grajati zavoljo Pompeja, toda največji učenjaki jih ne odobravajo – denimo sam Panajtij, ki sem mu v pričujočih knjigah v marsičem sledil (nisem pa ga prevajal!), in Demetrij iz Falerona, ki graja Perikla, prvaka Grčije, ker je zmetal toliko denarja za znamenite Propilaje.[139] Toda o vsem tem sem izčrpno razpravljal že v svojih knjigah o državi.[140]

Skratka, ves sistem ogromnih javnih darov je že v kali zgrešen, vendar ga okoliščine včasih zahtevajo. Tudi v teh primerih pa ga moramo prilagajati svojim sredstvom in uravnavati z zlato sredino.

[18,61] Pri drugi vrsti obdarovanja, ki izvira iz velikodušnosti, se moramo na različne priložnosti odzivati različno. Človek v stiski je v drugačnem položaju kot tisti, ki želi svoj položaj le izboljšati, ne da bi mu šlo kaj navzkriž. [18,62] Do prvega moramo biti bolj odprtih rok, razen če si stisko morebiti zasluži. Pa tudi pri tistih, ki si ne želijo pomoči zato, da bi se izognili propadu, ampak da bi se zavihteli na višjo stopničko, nikakor ne smemo skopariti, vendar moramo pri izbiranju primernih prejemnikov uporabiti skrbno presojo. Enij imenitno pravi:

Napačno skazane dobrote štejejo kot zlo.[141]

[18,63] Uslugo, ki jo izkažemo poštenemu in hvaležnemu možu, pa nam ne poplača zgolj on, ampak tudi ostali. Če velikodušnost ni nepremišljena, namreč žanje veliko hvaležnost; večina jo hvali še toliko bolj vneto, ker je dobrota mogočnikov skupno pribežališče za vse. Zato se moramo potruditi, da bomo čim več ljudem izkazali usluge, katerih spomin bo prešel še na otroke in daljne potomce, tako da tudi ti ne bodo smeli biti nehvaležni. Nehvaležneža namreč vsi mrzijo; prepričani so, da s svojim odbijanjem velikodušnosti škoduje tudi njim, in v njem vidijo skupnega sovražnika manj premožnih.

Takšna dobrotljivost – odkupovanje ujetnikov iz suženjstva in podpora manj premožnim – je koristna tudi za državo; v enem od Krasovih govorov najdemo obširno izpričano, da je bila pri našem sloju nekoč splošno v navadi. Skratka, to šego izkazovanja dobrotljivosti cenim veliko bolj od razdajanja darov; prva pritiče uglednim in velikim ljudem, drugo pa, da se tako izrazim, demagoškim prilizovalcem, ki primamljajo vetrnjaško množico s pomočjo zabave.

[18,64] Spodobi se, da smo pri dajanju darežljivi, pri terjatvah pa ne trdi, temveč smo pri sklepanju vsakega posla – pri prodajanju, kupovanju, jemanju in dajanju v zakup, v sosedskih in mejnih vprašanjih – pravični in vljudni ter marsikdaj odstopimo od svoje pravice, medtem ko se sporom izogibamo, kolikor nam le dopuščajo naši interesi in morda še malce bolj. Če kdaj pa kdaj malce odstopimo od svoje pravice, to ni le velikodušno, ampak včasih celo v naš prid. Na svoje premoženje sicer moramo paziti, saj ga je sramotno prepustiti propadu, vendar tako, da nas nihče ne bo osumil skopuštva in lakomnosti; največja korist denarja je prav v tem, da nam omogoča velikodušnost, ne da bi prišli na beraško palico.

Prav tako Teofrast upravičeno hvali gostoljubnost. Zelo primerno je, vsaj po mojem mnenju, da so hiše uglednih ljudi na stežaj odprte uglednim gostom; tudi državi je v okras, da tujci v našem mestu ne pogrešajo tovrstne velikodušnosti. Vrhu tega je za vsakogar, ki si hoče pridobiti moč po častni poti, zelo koristno, če v tujini prek gostov uživa vpliv in hvaležnost. Po Teofrastovih besedah je Kimon v Atenah izkazoval gostoljubje celo Lakiadom,[142] pripadnikom svojega lastnega okrožja: odredil je namreč in ukazal oskrbnikom, naj vsakemu Lakiadu, ki bi zavil na njegovo podeželsko pristavo, nudijo vso postrežbo.

[19,65] Usluge, pri katerih ne gre za obdarovanje, temveč za osebno prizadevanje, lahko izkazujemo vsej državi ali pa posameznim državljanom. Če namreč koga ščitimo na sodišču, če mu pomagamo s pravnimi nasveti in če z znanjem prava koristimo čim več ljudem, si močno povečamo vpliv in priljubljenost.

Zato so naši predniki poleg drugih izvrstnih navad gojili tudi to, da so imeli vselej v največjih časteh poznavanje in tolmačenje našega – zgledno urejenega – civilnega prava; pred našo zmedeno dobo je to področje pripadalo izključno prvakom v državi. Zdaj pa je, enako kot častne službe in vse stopničke dostojanstva, propadel tudi blišč pravoznanstva. Še sramotneje je, da se je to zgodilo za življenja človeka, ki po časti ne zaostaja za svojimi predhodniki, po znanju pa bi zlahka vse prekosil.[143] Takšna pomoč je torej mnogim dobrodošla in nadvse prikladna, če želimo ljudi prikleniti nase z uslugami.

[19,66] V tesni zvezi s to veščino je govorniška zmožnost, ki je tehtnejša, bolj všečna in lepša. Kaj bi namreč vzbudilo večje občudovanje pri poslušalcih, večje upanje pri siromakih in večjo hvaležnost pri obtožencih, ki jih branimo? Tej umetnosti so torej naši predniki dodelili prvo mesto v dostojanstvu med civilnimi poklici. Zato se izurjenemu govorniku, ki dela s srcem ter po očetni šegi prevzame obrambo številnih varovancev z veseljem in zastonj,[144] odpira široko polje izkazovanja uslug in zaščite.

[19,67] Sama téma me opominja, naj tudi na tem mestu izrazim žalost zaradi prenehanja, da ne rečem propada, govorniške umetnosti, vendar ne bi rad napravil vtisa, da se pritožujem zaradi sebe. Kljub temu pa vidimo, kakšni govorniki so ugasnili, od kako redkih si lahko kaj obetamo in koliko manj jih je šele sposobnih, koliko pa jih je zgolj predrznih. Toda čeprav ne more biti vsakdo – pravzaprav niti marsikdo – pravni izvedenec ali izurjen govornik, lahko mnogim še vedno koristi z osebnim prizadevanjem: če se poteguje za njihovo napredovanje, če jih priporoča sodnikom in državnim uradnikom, če bdi nad njihovim premoženjem ter v njihovem imenu prosi za pomoč pravne svetovalce ali branilce; kdor ravna tako, si pridobi veliko hvaležnost in ima široko polje delovanja.

[19,68] Takih ljudi gotovo ni treba posebej opominjati (saj je stvar na dlani), naj pazijo, da v svoji želji po pomoči drugim ne bi koga razžalili. Pogosto namreč užalijo ljudi, ki jih ne bi smeli ali pri katerih se jim bo to otepalo; če to storijo nevede, so malomarni, če vede, pa nepremišljeni. Človeku, ki ga razžališ nehote, se moraš po svojih najboljših močeh opravičiti in pojasniti, zakaj si moral ravnati tako in nič drugače, dozdevno žalitev pa poravnati z drugimi prizadevanji in uslugami.

[20,69] Ker se pri izkazovanju pomoči običajno oziramo bodisi na človekov značaj bodisi na njegove razmere, zlahka – in nasploh – trdimo, da se pri uslugah ne ravnamo po človekovih razmerah, ampak po njegovem značaju. Vsa čast tej izjavi – toda le kdo ne bi pri izkazovanju usluge postavil hvaležnosti vplivnega bogataša pred pravico siromašnega, četudi najboljšega moža? Naša dobra volja se praviloma bolj nagiblje k tistemu, od kogar je pričakovati učinkovitejše in hitrejše povračilo. Vendar moramo skrbneje preučiti, kakšen je položaj v resnici: pošten siromak nam seveda res ne more izkazati hvaležnosti, vsekakor pa jo lahko občuti. Kot je nekdo posrečeno dejal: »Kdor ima denar, ga ni vrnil, in kdor ga je vrnil, ga nima več. Kdor pa je izkazal hvaležnost, jo še vedno občuti, in kdor jo občuti, jo je tudi izkazal.«

Nasprotno pa ljudje, ki se imajo za bogate, spoštovane in srečne, nočejo biti nikogaršnji dolžniki; še več, kadar sprejmejo uslugo, naj bo še tako velika, sodijo, da so jo s tem izkazali sami, in celo sumničijo, da se zato od njih nekaj zahteva ali pričakuje; sprejeti zaščito ali dobiti ime »varovanca« jim je grenko kakor smrt. [20,70] Revež pa meni, da mu je bila sleherna dobrota izkazana zavoljo njega samega, ne zaradi njegovih razmer, zato si ne prizadeva pokazati hvaležnosti le svojemu dobrotniku, ampak tudi tistim, od katerih se dobrot šele nadeja (in dobrotnikov potrebuje veliko); če pa po naključju sam opravi kakšno uslugo, je ne napihuje, ampak jo celo daje v nič. Prav tako ne gre prezreti, da ti za obrambo premožnega in uspešnega človeka ostane hvaležen zgolj on sam in morda še njegovi otroci, če pa braniš nekoga, ki je siromašen, vendar pošten in skromen, vidijo v tebi svoj branik vsi nepokvarjeni ljudje iz skromnih razmer – in teh je med ljudstvom nič koliko. [20,71] Zato mislim, da je usluga bolje naložena pri poštenjakih kot pri uspešnežih.

Seveda si moramo prizadevati, da bi ustregli ljudem vseh vrst, toda če pride do navzkrižja interesov, si moramo vsekakor vzeti za svetovalca Temistokla; ko ga je nekdo prosil za nasvet, ali naj omoži hčer z revnim, a poštenim možem ali z bogatašem, ki je bil manj v čislih, je odvrnil: »Meni osebno je ljubši mož brez denarja kakor denar brez moža.« Danes pa je nravni čut pokvarjen in izprijen zaradi čaščenja bogastva. Le kaj se koga tiče tuje premoženje? Morda pomaga svojemu lastniku – pa niti to ne vedno. Toda vzemimo, da mu pomaga; seveda lahko več potroši, toda kako naj bi s tem postal bolj časten človek? Če pa je bogataš obenem poštenjak, naj njegovo bogastvo ljudi nikar ne odvrača od pomoči, kakor naj jih tudi ne spodbuja k njej; pri vsakomer moramo presojati le značaj, ne premoženja.

Najvišji nauk o izkazovanju uslug in pomoči se glasi: nikoli ne nastopaj proti pravičnosti ali v bran krivici, zakaj temelj trajnega slovesa in dobrega imena je pravičnost, brez katere si nič ne more zaslužiti hvale.

[21,72] Ker sem že spregovoril o uslugah, ki so namenjene posameznikom, se moram lotiti še razprave o tistih, ki zadevajo vse občestvo ali državo. Nekatere od njih zadevajo vse državljane, medtem ko se druge tičejo posameznikov; te vzbujajo še več hvaležnosti. Če je le mogoče, se moramo seveda posvetiti obojim, posameznikom nič manj kot občestvu, vendar tako, da bo naša pomoč koristila tudi državi ali ji vsaj ne bo škodovala. Gaj Grakh je razdeljeval velike količine žita in tako izčrpaval državno blagajno. Nasprotno je Mark Oktavij uvedel zmerne darove, ki so bili za državo še znosni, obenem pa so zadostili najnujnejšim potrebam ljudstva; ti so bili dobrodejni tako za državljane kot za državo.

[21,73] Kdor upravlja državo, mora paziti predvsem, da bo vsakdo ohranil svojo lastnino in da zasebniki ne bodo oškodovani v imenu države. Ko je Filip[145] v času svojega tribunata predložil zakon o razdelitvi državnega zemljišča, je napravil poguben korak, vendar je mirno prenesel zavrnitev in v tem pokazal veliko obvladanost. Marsikdaj pa je nastopil demagoško in med drugim je dal nesrečno izjavo, »da ni v vsej državi niti dva tisoč ljudi, ki bi imeli kaj premoženja«. Ta govor si zasluži najhujšo obsodbo, ker se poteguje za izenačenje imetja – bi nas sploh mogel zadeti hujši udarec? Saj so bile države in skupnosti ustanovljene predvsem zato, da bi vsakdo ohranil, kar mu pripada. Ljudje so se resda zbirali v skupine pod vodstvom narave, toda zaščito mest so iskali v upanju, da bodo tako očuvali svojo lastnino.

[21,74] Prav tako se morajo upravitelji države izogibati obdavčitvi, do katere je v času naših prednikov pogosto prihajalo zaradi suše v državni blagajni in nenehnih vojn. Proti temu se bo treba zavarovati že veliko vnaprej. Če pa bo kakšno državo (raje rečem »kakšno«, kot da bi prerokoval zlo naši, sicer pa dejansko ne razpravljam o njej, ampak o državi nasploh) že doletela nujna potreba po tem davku, bo treba vsem dopovedati, da se morajo ukloniti nuji, če hočejo preživeti. Vrhu tega bodo morali vsi krmarji države zagotavljati zadostno zalogo življenjskih potrebščin. Kako jih zbirati, pa ni potrebno razpravljati, saj je kot na dlani; te téme se je bilo treba zgolj dotakniti.

[21,75] Pri opravljanju javnih poslov in služb je najvažnejše, da preženemo tudi najmanjši sum pohlepa. »Kako si želim,« je dejal Samnit Gaj Poncij,[146] »da bi usoda prihranila moje rojstvo za tisti čas, ko bi Rimljani začeli sprejemati podkupnino! Tedaj ne bi več trpel njihove nadvlade.« Počakati bi moral kar precej rodov, kajti to zlo je šele pred kratkim vdrlo v našo državo; glede na Poncijevo silnost mi je zato prav všeč, da je živel takrat. Ni še minilo sto deset let, odkar je Lucij Pizon predložil zakon proti izsiljevanju, ki ga prej ni bilo. Pozneje pa se je sprožil tak plaz vse strožjih zakonov, toliko ljudi je bilo obtoženih in toliko obsojenih, iz strahu pred sodišči se je razvnela tako velika vojna[147] in po zatrtju zakonov ter sodišč[148] se je razpaslo takšno plenjenje in ropanje zaveznikov, da zdaj nismo močni po zaslugi lastne hrabrosti, ampak zaradi tuje šibkosti.

[22,76] Panajtij hvali Afričana, češ da je bil vzdržen pri denarju. Zakaj ga tudi ne bi? Toda Afričan je imel še druge, večje odlike, medtem ko hvala zaradi vzdržnosti ne gre zgolj njemu, ampak tudi njegovemu času. Ko je Pavel zasegel vso ogromno makedonsko zakladnico, je v državno blagajno uvozil toliko denarja, da so bili zaradi plena enega samega poveljnika ukinjeni davki. K sebi domov pa ni odnesel ničesar razen večne slave svojega imena. Afričan je šel po očetovih stopinjah in po uničenju Kartagine ni imel pod palcem nič več kot prej. Ali pa njegov kolega v cenzorski službi, Lucij Mumij: mar je ta količkaj obogatel, ko je zravnal s tlemi najbogatejše vseh mest?[149] Raje kot svoj lastni dom je okrasil Italijo – čeprav se mi zdi, da je zaradi okrasa Italije lepše zasijal tudi njegov dom.

[22,77] Da se vrnem k predmetu, od katerega sem se oddaljil: nobena napaka ni grša od pohlepa, še zlasti pri prvakih in krmarjih države. Izkoriščati državo za lastni dobiček namreč ni samo sramotno, ampak tudi zločinsko in brezbožno. Prerokba, ki jo je izrekel pitijski Apolon, češ da Sparte ne bo pogubilo nič drugega kot pohlep, torej po vsem videzu ne velja le za Spartance, ampak za vsa bogata ljudstva. Državni voditelji pa si naklonjenosti množice z ničimer ne pridobijo laže kot z vzdržnostjo in obvladanostjo.

[22,78] Tisti pa, ki se hočejo priljubiti ljudstvu in zato bodisi poskušajo izposlovati razdelitev državnega zemljišča, da bi pregnali lastnike z njihove posesti, bodisi menijo, da bi bilo dolžnikom treba odpustiti dolgove, majejo same temelje države: slogo, ki je ne more biti, če se denar nekaterim jemlje in drugim spregleduje, in pravičnost, s katero je konec, če ne sme vsakdo obdržati, kar mu pripada. Vloga skupnosti in mesta je namreč, kot rečeno, prav v tem, da vsakdo čuva svoje premoženje svobodno in brez skrbi. [22,79] Toda s temi koraki, tako pogubnimi za državo, se niti do pričakovane priljubljenosti ne dokopljejo, kajti oropani jim postane sovražnik, medtem ko se obdarovani celo pretvarja, da daru ni rad sprejel, in skriva svoje veselje zlasti pri odpisu dolgov, ker noče napraviti vtisa, da jih ni bil zmožen poplačati. Nasprotno se žrtev prav dobro spominja krivice in odkrito kaže ogorčenje. Pa tudi če je bila lastnina nepošteno dodeljena več ljudem, kakor jim je bila krivično odvzeta, ti zato še niso v premoči; v takih zadevah se namreč ne presoja po številu, ampak po teži. In kje je tu pravica, da bi zemljo, ki je bila zasedena že več let ali celo več rodov, dobil nekdo, ki doslej ni imel niti krpe, medtem ko bi jo lastnik izgubil?

[23,80] Prav zaradi takšnih prestopkov so Spartanci izgnali eforja Lizandra in usmrtili kralja Agisa, kar se pri njih še nikoli prej ni primerilo. Vse odtlej so sledile take razprtije, da so se dvigali tirani, da so plemiči bežali v izgnanstvo in da je država kljub izvrstni ustavi propadla – pa ne sama, ampak je spodnesla še vso ostalo Grčijo z nalezljivimi pregrehami, ki so se zaredile v Sparti in se razlezle v šir in dalj. Kaj niso spori zaradi zemljiškega vprašanja pogubili tudi naših Grakhov, sinov slovečega Tiberija Grakha in Afričanovih vnukov?[150]

[23,81] Po drugi strani pa upravičeno uživa hvalo Arat iz Sikiona. Potem ko so imeli njegovo mesto že petdeset let v oblasti tirani, je odpotoval iz Argov v Sikion, skrivaj vstopil v mesto in ga zavzel. V nepričakovanem napadu je ugnal tirana Nikokla, poklical nazaj šeststo izgnancev, ki so bili nekoč največji bogataši v mestu, in s svojim prihodom osvobodil državo. Opazil pa je velike težave v zvezi z imetjem in posestjo. Po eni strani se mu je zdelo nadvse krivično, da bi ljudje, ki jih je bil sam poklical iz izgnanstva, zdaj živeli v pomanjkanju, ker so se njihovega imetja medtem že polastili drugi. Po drugi strani pa se mu tudi posegati v petdesetletno posest ni zdelo preveč pošteno, ker je v tako dolgem času že mnogo posestev povsem zakonito menjalo lastnika z dedovanjem, nakupom ali doto. Zato je presodil, da jih zdajšnjim lastnikom ne sme odvzeti, ravno tako pa prejšnjih ne sme pustiti brez zadoščenja. [23,82] Sklenivši, da za ureditev položaja potrebuje denar, je oznanil, da namerava odpotovati v Aleksandrijo, in ukazal, naj do njegove vrnitve vse ostane kakor prej, sam pa se je urno podal k svojemu gostinskemu prijatelju Ptolomaju, ki je tedaj vladal kot drugi kralj po ustanovitvi Aleksandrije. Ko je pojasnil, da bi rad osvobodil domovino, in mu predstavil položaj, je kot ugleden mož zlahka dosegel, da ga je bogati kralj podprl z veliko denarno vsoto. Z njo se je vrnil v Sikion, pritegnil za svetovalce petnajst prvakov ter z njihovo pomočjo raziskal primere obojih – tistih, ki so zdaj sedeli na tujem imetju, in onih, ki so imetje izgubili. S cenitvijo premoženja mu je uspelo nekatere prepričati, naj raje sprejmejo denar in se umaknejo s posesti, druge pa, da se jim bolj izplača vzeti veliko odškodnino kakor dobiti nazaj svojo lastnino. Tako so se vsi razšli v lepi slogi brez najmanjše pritožbe.

[23,83] Res velik mož, vreden, da bi se rodil v naši državi! Tako se ravna s sodržavljani, ne pa, da sredi foruma zapičimo v tla kopje, kot smo videli že dvakrat, in prepustimo njihovo imetje klicarju na dražbi! Nasprotno pa je ta Grk, kot se je spodobilo modremu in odličnemu možu, menil, da mora poskrbeti za vse. In prav to je najvišja razumnost in modrost dobrega državljana: da ne razdvaja pravic sodržavljanov, temveč jih vse združuje pod isto pravičnostjo. »Naj živijo zastonj na tuji posesti.«[151] Kako to? Tako da bom jaz kupil, zidal, čuval in imel stroške, ti pa boš užival mojo lastnino proti moji volji? Je mar kaj drugega, če enemu vzameš, kar je njegovo, drugemu pa podariš, kar je tuje? [23,84] Kaj drugega pomeni odpis dolgov, kakor da si z mojim denarjem kupiš posestvo ti in ga zdaj imaš, jaz pa denarja nimam?

[24,84] Zato moramo preprečiti takšno zadolževanje, ki bi ogrozilo javno varnost. Pred tem se je moč zavarovati na veliko načinov, toda če bi se že zgodilo, ne smemo dovoliti, da bi premožni izgubili svojo lastnino, dolžniki pa spravili v žep tujo. Najmočnejša vez, ki združuje državo, je zaupanje, in tega ne more biti, če vračilo zaupanega denarja ni brezpogojno zapovedano. Še nikoli ni bilo hujšega agitiranja za odpis dolgov kakor v času mojega konzulata; z vojsko in vojno so ga poskušali izsiliti ljudje vseh vrst in slojev, vendar sem se jim postavil po robu tako odločno, da sem očistil državo vse te kuge.[152] Še nikoli niso bili dolgovi tako vrtoglavi, a tudi ne tako temeljito in gladko poplačani, kajti ko je up na goljufijo splaval po vodi, je sledila brezprizivna zahteva po plačilu. Toda zdajšnji zmagovalec – takrat sicer poraženec – je naposled vendarle izpeljal svojo nakano, čeprav njemu samemu ni mogla več koristiti.[153] Razganjala ga je tolikšna strast do hudodelstva, da je užival že v zločinskem delovanju samem, tudi če zanj ni imel vzroka.

[24,85] Takšni darežljivosti, pri kateri se enim daje in drugim jemlje, se bodo varuhi države izogibali. Predvsem si bodo prizadevali, da bi s pomočjo nepristranskega prava in sodstva vsakdo lahko obdržal svoje – da revnejši ne bi potegnili kratke zaradi nizkega stanu in da premožnim zavistneži ne bi branili obdržati ali dobiti nazaj njihove lastnine. Poleg tega morajo ti varuhi v miru in vojni množiti državno moč, zemljo in dohodke z vsemi razpoložljivimi sredstvi.

To so naloge velikih mož, tako so ravnali naši predniki; kdor opravlja takšne dolžnosti, bo poleg neizmerne koristi za državo dosegel tudi veliko hvaležnost in slavo zase.

[24,86] O naukih glede koristnosti je stoik Antipater iz Tira, ki je nedavno umrl v Atenah, menil, da je Panajtij izpustil dva: skrb za zdravje in za denar. Po mojem mnenju ju je veliki filozof prešel zato, ker sta tako preprosta, vendar sta vsekakor koristna. Zdravje ohranjamo s poznavanjem svojega telesa, z opazovanjem, kaj nam navadno koristi ali škoduje, z zmernim življenjskim slogom, ki ohranja telo v dobrem stanju, z odrekanjem uživaštvu, naposled pa še z veščino tistih, ki se spoznajo na zdravstvena vprašanja.

[24,87] Premoženje moramo pridobivati brez sleherne nečastnosti, ohranjati pa s skrbnostjo in varčnostjo ter enako tudi množiti. Te načine je najbolje opisal Sokratov učenec Ksenofont v knjigi z naslovom Spis o gospodarstvu,[154] ki sem jo približno v tvojih letih prevedel iz grščine v latinščino. O vsem tem vprašanju – o pridobivanju in vlaganju denarja (škoda, da ne tudi o trošenju!) – sicer razpravlja četica poštenjakov pod srednjim Janovim obokom[155] spretneje kot kateri koli filozof v kateri koli šoli. Vendar se z denarnimi vprašanji kljub temu moramo seznaniti, saj sodijo h koristnosti, o kateri sem razpravljal v tej knjigi.

[25,88] Marsikdaj je koristi nujno primerjati med sabo; to je bila četrta postavka, ki pa jo je Panajtij prezrl. Običajno primerjamo telesne prednosti z zunanjimi in zunanje s telesnimi, kot tudi telesne med seboj in zunanje med seboj. Telesne prednosti primerjamo z zunanjimi tako, da nam je na primer ljubše zdravje kot bogastvo, zunanje s telesnimi pa tako, da bi raje imeli bogastvo kot izjemno telesno moč; med telesnimi prednostmi samimi postavljamo zdravje nad užitek in moč nad hitrost, med zunanjimi pa slavo nad bogastvo in dohodke iz mesta nad dohodke z dežele. [25,89] Iz takšne primerjave izvira tudi znana replika starega Katona: ko ga je nekdo vprašal, kaj prinaša največ dobička na posestvu, je odvrnil: »Uspešna živinoreja.« In kaj je na drugem mestu? »Srednje uspešna živinoreja.« Pa na tretjem? »Slaba živinoreja.« In na četrtem? »Poljedelstvo.« Toda ko je mož povprašal: »Kaj pa oderuštvo?«, se je Katon odrezal: »Kaj pa umor?«

Iz tega in številnih drugih pripetljajev moramo jasno sprevideti, da koristi pogosto primerjamo med seboj in da smo k načinom, kako preudarjamo o dolžnostih, po pravici dodali še četrtega.

Lotímo se torej preostalih vprašanj!

105 Ciceron namiguje na državnike, kot so bili Pompej, Katon Utičan, Hortenzij in Pizon.

106 Grška beseda φιλοσοφία pomeni »ljubezen do modrosti«.

107 V izgubljenem dialogu iz l. 45 pr. Kr. z naslovom Hortenzij (Hortensius), ki je bil uvod in spodbuda k študiju filozofije.

108 Ciceron je bil po svojem splošnem nazoru pristaš Karneadove Nove Akademije, ki je zastopala stališče, da je zanesljivo védenje nemogoče in da lahko dosežemo kvečjemu praktično prepričanje, utemeljeno na verjetnosti. Nazore te filozofske šole in še zlasti Karneadov skeptični nauk je obravnaval v spisu Akademika (Academica).

109 Za Aristotelom in Teofrastom.

110 Lat. utile.

111 Te kategorije so: 1. častno, ki je obenem koristno; 2. častno, ki (na videz) ni koristno, in 3. koristno, ki (na videz) ni častno.

112 Iz neke izgubljene tragedije, morda Akcijeve.

113 Grški peripatetični filozof, geograf in zgodovinar iz Mesane na Siciliji, Aristotelov učenec (3.–2. stol. pr. Kr.).

114 Prva odlika ustreza modrosti, druga zmernosti in tretja pravičnosti.

115 Gneja Pompeja, ki ga je Cezar premagal v državljanski vojni.

116 Izgon zaradi političnih spletk je doletel tudi samega Cicerona.

117 Iz ene od Enijevih tragedij.

118 Ciceron govori o Cezarju, ki so ga zarotniki umorili 15. marca 44 pr. Kr.

119 Tiran v Akragantu (Agrigentu) na Siciliji v 6. stoletju pr. Kr., v antičnem izročilu prototip okrutnosti. Menda je svoje nasprotnike žive pražil v votlem bronastem biku, pod katerim je gorel ogenj.

120 Cezarja je v senatski zbornici do smrti zabodla skupina zapriseženih zarotnikov.

121 Pokonci postavljeno kopje je simboliziralo dražbo še iz časov, ko so dejansko prodajali vojni plen. Sula je po zmagi začel s proskripcijami – javnimi razglasi imen svojih nasprotnikov, ki jih je bilo dovoljeno ubiti brez sodnega postopka, medtem ko je njihovo premoženje pripadlo Suli. Dejanje, ki ga omenja Ciceron, je bilo še toliko bolj neokusno, ker je šlo za imetje rimskih državljanov.

122 Mesto Masilija (današnji Marseille) je v državljanski vojni med Cezarjem in Pompejem odločno podpiralo Pompeja, l. 49 pr. Kr. pa se je predalo Cezarju.

123 Publij Kornelij Sula je bil nečak diktatorja Sule in Katilinov simpatizer. L. 62 pr. Kr. je bil obtožen vpletenosti v Katilinovo zaroto, toda Ciceron (ki je imel pri njem velike dolgove) ga je branil in dosegel njegovo oprostitev.

124 Ti knjigi sta danes izgubljeni, Petrarca pa ju je še poznal.

125 Prvi je to podrobno obravnaval Platon v svoji Državi.

126 V skladu z retoričnimi pravili prilagaja Ciceron slog odlomka njegovi vsebini: vprašanju, kako si pridobiti naklonjenost preprostega ljudstva.

127 Brata Grakh – najprej Tiberij, nato Gaj – sta poskušala z reformami izboljšati položaj revnih slojev in zmanjšati oblast senata, zato je prišlo do hudih nemirov. Tiberija so ubili senatorji pod vodstvom Scipiona Nazike, Gaj pa se je ob spoznanju, da je vse izgubljeno, dal ubiti svojemu sužnju.

128 Gl. 1,7,20–1,13,41.

129 Lucij Licinij Kras, eden od Ciceronovih vzornikov, je pri 21 letih vodil proces proti Gaju Papiriju Karbonu, nekdanjemu pristašu bratov Grakh. Kot tožilec je nastopil tako sijajno, da je Karbon napravil samomor, ker ni dvomil, da bo obsojen. V isti starosti je baje tudi največji atenski govornik Demosten (384– 322 pr. Kr.) sprožil odškodninsko tožbo proti svojim trem skrbnikom, ki so mu zapravili očetovo imetje, in jo dobil.

130 Izvirni izraz periculum capitis se lahko nanaša na smrtno kazen, lahko pa na izgubo državljanskega položaja in pravic.

131 Razvpit primer človeka, ki si je pridobival priljubljenost z razsipno darežljivostjo, je bil Julij Cezar.

132 Ciceron očitno meri na ljudi, kot so bili Sula, Cezar, Antonij ali Katilina.

133 Grški srebrnik, vreden sto atiških drahem ali prav toliko rimskih denarijev.

134 Rimska državna uradnika »edíla« sta bila sprva zgolj dva, iz vrst plebejcev, l. 367 pr. Kr. pa sta se jima pridružila še dva »kurulska« edila, izvoljena izmed patricijev. Edili so bili odgovorni za svetišča, poslopja, trge in do Avgustove dobe tudi za igre. Poleg tega so imeli na skrbi zaloge žita, dokler ni Julij Cezar te pristojnosti naložil posebnim uradnikom.

135 Gnej Avfidij Orest Avrelijan je bil konzul l. 71 pr. Kr.

136 »Desetina« (decuma) med drugim pomeni pojedino ob žrtvovanju, prirejenem iz desetine plena ali dohodkov. Ker je bilo nanjo povabljeno tudi ljudstvo, si je žrtvovalec pri njem pridobil velik ugled.

137 As je bil star rimski bakren novec, katerega vrednost se je polagoma zmanjševala, dokler ni bil v klasični dobi le še drobiž. Cena enega asa na mernik žita je bila torej le simbolična.

138 Publij Klodij Pulher, Ciceronov sovražnik, se je dal l. 59 pr. Kr. posinoviti v plebejsko rodbino, da je lahko postal ljudski tribun, v tej funkciji pa je l. 58 predložil zakonski osnutek, na osnovi katerega je moral Ciceron v izgnanstvo. L. 57 sta Pompej in takratni tribun Tit Anij Milon izposlovala Ciceronovo vrnitev – »rešitev«, o kateri govori v gornjem odlomku. V letih 57–52 sta Milon in Klodij drug proti drugemu organizirala ulične nemire z rivalskimi tolpami najetih gladiatorjev.

139 Monumentalno nadstrešeno preddverje in vhod v atensko Akropolo, zgrajen iz penteliškega marmorja. Postavili so ga med 437 in 432 pr. Kr. v okviru Periklovih gradbenih del.

140 Od Ciceronove razprave Država (De re publica) so se ohranili zgolj odlomki, med njimi znamenite Scipionove sanje (Somnium Scipionis).

141 Iz neznanega dela.

142 Lakiadi so bili pripadniki lakiadskega »dema« – okrožja ali občine, ki je izvajala svoje ime iz atiškega heroja Lakija. Njegovo svetišče je stalo ob sveti cesti iz Aten v Elevzino.

143 Ciceron ima v mislih svojega prijatelja Servija Sulpicija Rufa, uglednega pravnika in govornika.

144 Rimski odvetniki (kakor tudi državni uradniki) so v glavnem izvirali iz patricijskih krogov in svojih uslug niso zaračunavali.

145 Govornik in politik Lucij Marcij Filip, omenjen že v 1,30,108.

146 Vojskovodja Samnitov, bojevitega ljudstva vzhodno od Rima, iz 4.–3. stol. pr. Kr. Vojne med Rimljani in Samniti so se vlekle skozi več desetletij in so bile izredno uničevalne.

147 »Zavezniška vojna« med Rimom in njegovimi italskimi zavezniki. Ti so se l. 90 pr. Kr. uprli, ker jim Rim ni hotel podeliti polnih državljanskih pravic; nekateri so se borili za rimsko državljanstvo, nekateri, npr. Samniti, pa za uničenje rimske nadvlade v Italiji. Rimljani so dosegli mir tako, da so l. 88 popustili glavni zahtevi in dali polno državljanstvo vsem Italom južno od Pada.

148 Pod Sulovo in Cezarjevo diktaturo.

149 Mišljen je Korint, ki ga je Mumij l. 146 pr. Kr. popolnoma razdejal.

150 Mati bratov Grakh je bila Kornelija, hči Scipiona Emilijana – Afričana.

151 Ciceron domnevno citira enega od Cezarjevih odlokov.

152 Ciceron namiguje na Katilinovo zaroto, ki jo je zatrl v času svojega konzulata l. 63. Potem ko je Katilina dvakrat neuspešno kandidiral za konzula, je namreč začel pripravljati zaroto, da bi se do konzulata dokopal s silo. Med drugim je obljubljal, da bo ukinil dolgove, kar ga je priljubilo zlasti obubožanemu in zadolženemu življu.

153 Mišljen je Cezar, ki so ga sumili, da se je zaradi dolgov tudi sam zapletel v Katilinovo zaroto. Po zmagah v Galiji je obogatel in se rešil dolgov, vendar je njegova stranka l. 49 pr. Kr. ne glede na to sprejela zakon, da se dolžnikom odpišejo vse zamudne obresti, kar je bilo že plačanih, pa se odšteje od glavnice.

154 Tudi Ojkonomikos (grško Οικονομικóς).

155 Trije pokriti prehodi na rimskem Forumu – zgornji, srednji in spodnji Janov obok – so bili glavni prostor trgovskega prometa; pod srednjim so sedeli menjalci (bankirji).

TRETJA KNJIGA

[1,1] Publij Scipion, sin Mark – tisti, ki je prvi dobil vzdevek »Afričan« –,[156] je po pričevanju svojega sodobnika Katona[157] rad govoril, kako nikoli ni manj nedejaven kot v prostem času in nikoli manj sam kot v samoti. Imenitna beseda je to, vredna velikega in modrega moža; jasno namreč kaže, da je tudi v prostem času razmišljal o opravkih, v samoti pa se pogovarjal s samim sabo, tako da nikoli ni počival in včasih niti ni pogrešal pogovora z drugimi. Okoliščini, ki druge ljudi slabita – nedejavnost in samota –, sta torej njega še podžigali. Prav rad bi videl, da bi smel jaz zase upravičeno zatrditi isto; ampak če že ne morem doseči tolikšne duhovne veličine s posnemanjem, se ji z dobro voljo vsekakor karseda približujem, kajti zdaj, ko sem po krivdi brezbožnih spopadov in nasilja odrezan od politike in sodnih opravkov, živim v brezdelju, in ker sem iz tega razloga zapustil mesto ter tavam po deželi, sem pogosto sam.

[1,2] Vendar svoje nedejavnosti ne morem primerjati z Afričanovo, niti svoje samote z njegovo. Afričan si je namreč od časa do časa sam vzel prosto, da bi si odpočil od sijajnih uslug, ki jih je izkazal državi, in se umaknil iz ljudskega vrveža v samoto kakor v pristan. Mojemu prostemu času pa ne botruje želja po počitku, temveč pomanjkanje opravil. Le kakšnega dela, združljivega z mojo častjo, naj se lotim v senatski zbornici ali na trgu, ko je senat zatrt, sodišče pa izbrisano? [1,3] Jaz, ki sem svojčas živel v središču javnega življenja, vsem državljanom na očeh, zdaj bežim pred pogledom na zločince, ki se jih vsepovsod tare, držim se zase, kolikor morem, in pogosto samevam. Ker pa se od izobražencev nisem naučil zgolj, da moramo izbrati najmanjše zlo, ampak da moramo celo iz zla potegniti sleherno morebitno kapljo dobrega, izkoriščam tudi obdobje mirovanja – kajpak ne takšnega, kot bi se spodobilo človeku, ki je nekoč prinesel državi mir – in si ne dovolim sedeti križem rok v osami, ki mi je ne nalaga prosta volja, temveč nuja.

[1,4] Kljub temu si je Afričan po mojem mnenju zaslužil večjo hvalo. Saj nimamo nobenih pisnih spomenikov njegovega genija, nobenega plodu njegovega prostega časa, nobene stvaritve njegove samote; iz tega moramo sklepati, da nikoli ni bil niti nedejaven niti osamljen edinole po zaslugi svoje miselne dejavnosti in ukvarjanja z vprašanji, o katerih je razmišljal. Jaz pa nimam tako trdnega značaja, da bi si lahko preganjal samoto že s tihim razmišljanjem, zato sem vso prizadevnost in skrb usmeril v pisateljevanje. Tako sem po propadu republike v kratkem času napisal več kot v mnogih letih poprej, ko je še obstajala.

[2,5] Že res, dragi moj Ciceron, da je vsa filozofija rodovitna in plodonosna, brez slehernih neobdelanih in pustih zaplat, vendar je najplodovitejša in najbogatejša na področju dolžnosti, iz katerih izpeljujemo nauke za dosledno in častno življenje. Četudi se zanesem nate, da jih pridno poslušaš in vsrkavaš iz ust našega dragega Kratipa, prvaka sodobnih filozofov, je po mojem mnenju vendarle koristno, da ti ušesa pozvanjajo od takšnih besed z vseh strani in da, če le mogoče, sploh ne slišijo ničesar drugega. [2,6] Tako morajo ravnati vsi, ki nameravajo stopiti na častno življenjsko pot, ti pa nemara še najbolj od vseh, saj moraš biti kos nemajhnemu pričakovanju, da me boš posnemal v delavnosti, časteh in morda tudi v dobrem slovesu. Vrhu tega si si naložil pomemben dolg do Aten in Kratipa; ker si tja odpotoval tako rekoč po nakupu lepih umetnosti, bi bil višek sramote, če bi se vrnil praznih rok ter oblatil ugled mesta in učitelja. Zato poskusi doseči toliko, kolikor ti le dasta glava in trdo delo (če je učenje res prej delo kot užitek); nikar ne ustvari vtisa, da si sam pljunil v lastno skledo, čeprav sem ti že vse prinesel na pladnju.

Toda dovolj o tem, saj sem ti že tolikokrat napisal na kupe spodbudnih besed. Vrniva se zdaj k tistemu delu začrtane členitve, ki nama je še ostal!

[2,7] Naj povzamem: Panajtij, nesporno najnatančnejši razpravljavec o dolžnostih, ki sem mu – z nekaj popravki – najtesneje sledil, je orisal tri vrste situacij, v katerih ljudje običajno razglabljajo in preudarjajo o dolžnosti: prvič, kadar so v dvomu, ali je dejanje pod vprašajem častno ali sramotno, drugič, ali je koristno ali ne, in tretjič, kako ločiti med častnim in koristnim, če se nekaj na videz častnega tepe s tem, kar se zdi koristno. Prvi dve situaciji je razdelal v treh knjigah, za tretjo pa je sicer zapisal, da jo bo obravnaval pozneje, vendar obljube ni izpolnil. [2,8] Temu se čudim toliko bolj, ker je bil Panajtij, kot poroča njegov učenec Pozejdonij, živ še trideset let po objavi teh knjig. Prav tako se čudim, da se je Pozejdonij v svojih zapiskih te teme zgolj bežno dotaknil, še zlasti, ker je po drugi strani zapisal, da je to najbistvenejše področje v vsej filozofiji.

[2,9] Nikakor pa se ne strinjam s tistimi, ki trdijo, da Panajtij te postavke ni prezrl, ampak jo je opustil nalašč, in da o njej sploh ne bi bilo treba pisati, ker se koristnost nikoli ne more tepsti s častnostjo. Ob zadnji trditvi se res lahko pojavi negotovost, ali bi bilo tisto vrsto, ki je v Panajtijevi členitvi tretja, treba vključiti ali povsem izpustiti; glede prve pa ne more biti nobenega dvoma, da je Panajtij to temo načel in nato opustil. Če namreč kdo dokonča dva dela od treh, mu nujno preostane še tretji; poleg tega sam Panajtij na koncu tretje knjige obljubi, da bo o njem spregovoril pozneje. [2,10] Druga zanesljiva priča je Pozejdonij; kot piše v nekem pismu, je Publij Rutilij Ruf, tudi sam Panajtijev učenec, rad govoril: Kakor se ni našel noben slikar, da bi pri koški Veneri dokončal tisti del, ki ga je Apel začel in pustil (saj je ob lepoti njenega obraza vsakdo izgubil upanje, da bi jo mogel poustvariti pri ostalem telesu), tudi téme, ki jo je Panajtij prezrl [in je ni razdelal], nihče ni nadaljeval, ker so bili izgotovljeni odlomki tako izvrstni.

[3,11] Zato o Panajtijevi sodbi ni moč dvomiti, pač pa se morebiti da razpravljati o vprašanju, ali je ta tretji del upravičeno pripojil k raziskavi dolžnosti ali ne. Če je častnost edino dobro, kot verjamejo stoiki, ali če je častno, kot menijo vaši peripatetiki, najvišje dobro do te mere, da bi v nasprotni skledici na tehtnici vse drugo ne imelo skoraj nikakršne teže, ni dvoma, da koristnost nikoli ne more tekmovati s častnostjo. Tako beremo, da je Sokrat velikokrat preklinjal ljudi, ki so s svojimi izmišljijami prvi na silo ločili ti po naravi povezani stvari. Stoiki pa so Sokratovemu mnenju pritegnili tako vneto, da je po njihovi sodbi vse, kar je častno, tudi koristno, in da ni koristno nič, kar ni častno.

[3,12] Ko bi Panajtij trdil, da je treba vrlino gojiti zato, ker je povzročiteljica koristi, kakor nekateri filozofi, ki merijo zaželenost vsake stvari z vatlom užitka ali odsotnosti bolečine, bi lahko dejal, da se koristnost včasih tepe s častnostjo. V resnici pa Panajtij sodi, da je dobro zgolj tisto, kar je častno, medtem ko so vse stvari, ki častnemu nasprotujejo, koristne zgolj na videz, življenje pa se z njihovim prihodom ne izboljša in z njihovim odhodom ne poslabša. Zato po mnenju stoikov ne bi bil smel vpeljati razmišljanja, ki primerja navidezno koristno s častnim. [3,13] In ko stoiki označujejo kot najvišje dobro, da »živimo skladno z naravo«, to po mojem mnenju pomeni, da vedno ravnamo v skladu z vrlino, med drugimi naravnimi dejanji pa izbiramo zgolj takšna, ki ne nasprotujejo vrlini. Zatorej nekateri menijo, da Panajtij ne bi bil smel vpeljati te primerjave in da je vsak napotek o tej situaciji odveč.

Toda častnost v ožjem, pravem pomenu besede je izključno last modrecev, neločljiva od vrline, medtem ko ljudje brez absolutne modrosti nikdar ne morejo posedovati absolutne častnosti, temveč zgolj njene posnetke. [3,14] Te druge dolžnosti – predmet razprave v pričujočih knjigah – imenujejo stoiki »običajne« dolžnosti;[158] te so skupne in široko uporabne, po zaslugi naravne dobrote in napredka pri učenju jih doseže mnogo ljudi. Tista dolžnost pa, ki jo stoiki imenujejo »to, kar je prav«,[159] je popolna in absolutna; po njihovih besedah ima vse, kar je potrebno za dovršenost, in ne more pripasti nikomur razen modrecu. [3,15] Vendar se zdi dejanje, pri katerem pridejo do izraza običajne dolžnosti, večini povsem dovršeno, saj preprosti ljudje pač ne razumejo, koliko mu manjka do popolnosti, kolikor razumejo, pa se jim zdi, da nič ne manjka. Enako se dogaja pri pesmih, slikah in mnogih drugih umetninah: laiki občudujejo in hvalijo dela, ki si v resnici ne zaslužijo hvale, najbrž zato, ker neka kvaliteta v teh delih očara nevedne, ki ne znajo presoditi njihovih slabosti; toda ko jih izvedenci poučijo, zlahka odstopijo od svojega mnenja.

[4,15] Te dolžnosti torej, o katerih razpravljam v pričujočih knjigah, opisujejo stoiki kot nekakšna drugorazredna častna dejanja, ki jih nimajo v izključni lasti modreci, ampak jih delijo z vsem človeštvom. [4,16] Zato sežejo v srce vsakomur, ki mu je prirojena vrlina. Toda kadar pravimo o obeh Decijih[160] ali obeh Scipionih, da sta bila »junaka«, ali kadar označujemo Fabricija [ali Aristida][161] kot »pravičnega«, prvih ne postavljamo za zgled hrabrosti niti drugega za zgled pravičnosti, kakor bi modreca; noben od njih namreč ni bil moder v tistem pomenu besede, v katerem jo hočemo razumeti mi. V resnici nista bila modra niti moža, ki sta imela ta sloves in vzdevek – Mark Katon in Gaj Lelij, niti znamenitih sedem modrih; toda ker so redno izpolnjevali običajne dolžnosti, so bili modrecem nekoliko podobni.

[4,17] Zato je narobe tehtati med pravo častnostjo in koristnostjo, ki je z njo v navzkrižju; tudi častnosti v splošnem pomenu tega izraza – cilja ljudi, ki bi radi veljali za poštenjake – nikoli ne smemo primerjati z gmotnim dobičkom. Navadni ljudje moramo paziti in čuvati tisto častnost, ki smo jo zmožni doumeti, modrijani pa častnost v ožjem in pravem smislu; drugače namreč ne bomo mogli vztrajati na svoji poti k vrlini, če smo ji že prišli kaj bliže.

Toliko o ljudeh, ki veljajo za poštenjake zato, ker izpolnjujejo dolžnosti.

[4,18] Kdor vse meri z vatlom dobička in ugodnosti, častnosti pa noče priznati prednosti pred njima, v svojem razmišljanju običajno primerja častno s tistim, kar se mu zdi koristno; poštenjak pa ne ravna tako. Zato je Panajtij z besedami, da ljudje pri tej primerjavi pogosto zabredejo v dvom, po mojem mnenju mislil natanko to, kar je rekel: da »pogosto« zabredejo, ne pa tudi, da »morajo« zabresti. Saj ni vnebovpijoča sramota samo to, da navidezno koristnost cenimo više od častnosti, ampak tudi, da sploh tehtamo in oklevamo med njima.

Kaj je torej tisto, kar nam včasih vzbudi dvom in dozdevno zahteva razmislek? Po mojem prepričanju pride do tega, če se kdaj porodi dvom o sami naravi dejanja, o katerem razmišljamo. [4,19] V posebnih okoliščinah se namreč dejanje, ki običajno velja za sramotno, pogosto pokaže v drugačni luči. Za primer vzemimo nekaj, kar se da prenesti na celo vrsto situacij. Kateri zločin je lahko hujši od tega, da ubijemo človeka, in še bližnjega prijatelja povrh? Ampak ali se zato kdo obremeni z zločinom, če ubije tirana, naj bo ta tudi njegov prijatelj? V očeh rimskega naroda že ne, saj med vsemi sijajnimi dejanji Rimljanom to velja za najlepše. Je torej prevladala koristnost nad častnostjo? Nikakor ne; častnost je šla v korak s koristnostjo.

Torej si moramo oblikovati nekakšno vodilo, da bomo znali brez omahovanja razsoditi, če bo nečemu, kar pojmujemo kot častno, na videz nasprotovalo nekaj, kar imenujemo koristno; če bomo pri primerjavi sledili temu vodilu, ne bomo nikoli skrenili s poti dolžnosti. [4,20] To vodilo pa bo najbolj v soglasju s stoiško šolo in naukom, ki jima v pričujočih knjigah sledim iz naslednjega vzroka: čeprav tudi stari akademiki in vaši peripatetiki (ki so bili nekoč isto kot akademiki) postavljajo častne stvari nad tiste, ki so dozdevno koristne, o tem vendarle bolj bleščeče razpravljajo tisti, ki se jim zdi vse častno tudi koristno, koristno pa nič, kar ni tudi častno, in ne oni, po mnenju katerih je lahko častno tudi nekaj nekoristnega in koristno nekaj nečastnega. Meni pa daje naša Akademija veliko svobodo, tako da lahko z vso pravico zagovarjam, kar koli se mi zdi najverjetnejše. Vendar naj se vrnem k vodilu.

[5,21] Da kdo kaj odvzame drugemu, da se človek okoristi na račun sočloveka, je bolj protinaravno kot smrt, revščina, bolečina in vse druge nesreče, ki lahko doletijo našo osebo ali imetje. Prvič: prikrajša nas za skupno življenje in družbo soljudi. Kajti če bomo usmerjeni tako, da bo zaradi lastnega dobička vsakdo ropal drugega ali mu delal silo, se mora razdreti tisto najnaravnejše: družba človeškega rodu. [5,22] Ko bi si vsak del našega telesa zamislil, da bo lahko čil in zdrav, če bo preusmeril zdravje najbližjega telesnega dela k sebi, bi moralo vse telo oslabeti in umreti; enako pa se morata zrušiti človeška družba in skupnost, če si vsakdo od nas grabi tuje imetje in jemlje, kar komu more, zavoljo lastnega dobička. To, da življenjske potrebščine vsakdo raje pridobiva zase kot za drugega, nam narava dopušča brez upiranja; ne trpi pa, da bi množili svoja lastna sredstva, bogastvo in vpliv z ropanjem drugih.

[5,23] Ne le v naravi – torej v pravu, ki velja med vsemi ljudstvi –, ampak tudi v zakonih posameznih narodov, s katerimi je določena družbena ureditev v vsaki skupnosti, je vzpostavljeno načelo, da nihče ne sme škodovati drugemu zaradi lastne koristi. Zakoni imajo namreč za svoj namen in zahtevo neskrhano zvezo državljanov, zato krotijo njene razdiralce s smrtno kaznijo, izgonom, verigami in globami.

Še dosti učinkovitejše pri tem pa je sámo načelo narave, ki je božji in človeški zakon; kdor se mu bo hotel pokoravati (in pokoravali se mu bodo vsi, ki bodo hoteli živeti po naravi), si nikoli ne bo poželel tujega blaga in si sam prisvojil nečesa, kar bi vzel drugemu. [5,24] Duhovna vzvišenost in srčnost, pa vljudnost, pravičnost, velikodušnost so v mnogo lepšem sozvočju z naravo kot užitek, življenje in bogastvo; te srčen in vzvišen duh prezira in ceni manj kot nič v primerjavi s skupno koristjo. [Da kdo kaj odvzame drugemu zaradi lastne koristi, pa je bolj protinaravno kot smrt, bolečina in vse druge nesreče.]

[5,25] Prav tako je skladneje z naravo, da si naložiš, če je le mogoče, največje napore in nadloge za rešitev ali pomoč vesoljnemu svetu po zgledu slavnega Herkula, ki ga je ljudski glas v spomin njegovih dobrot postavil v zbor nebeščanov – skladneje, kakor da živiš v osami, brez nadlog in celo v največjem uživaštvu ter izobilju, tako da izstopaš tudi po lepoti in krepkosti.

Zato najboljši in najsijajnejši značaji dejavno življenje cenijo daleč bolj od uživaškega; iz tega pa sledi, da človek, ki uboga naravo, ne more škodovati sočloveku.

[5,26] Drugič: kdor stori drugemu silo zaradi lastne koristi, bodisi misli, da ne počne ničesar protinaravnega, bodisi sodi, da se je pomembneje izogniti smrti, revščini, bolečini ali tudi izgubi otrok, sorodnikov in prijateljev kot temu, da bi drugemu prizadejal kaj žalega. Če misli, da z nasiljem nad ljudmi ne počne ničesar protinaravnega, čemu bi sploh razpravljali z nekom, ki jemlje človeku vso človeškost? Če pa sodi, da se moramo nasilju sicer izogibati, vendar so alternative – smrt, revščina, bolečina – še veliko slabše, je v zmoti, ker si predstavlja, da bi bila kakršna koli škoda za njegovo osebo ali imetje lahko hujša od škode za njegovo dušo.

[6,26] Zato mora biti vsem pred očmi eno samo vodilo – naj bosta korist posameznika in občestva eno in isto; kajti če si bo korist vsakdo prilaščal zase, se bo človeška tovarišija povsem razkrojila.

[6,27] Dalje: če narava predpisuje, naj človek poskrbi za katerega koli sočloveka preprosto zato, ker je pač človek, v skladu z isto naravo sledi, da imamo vsi skupno korist. Če je temu tako, smo vsi podvrženi enemu in istemu naravnemu zakonu, in če je res tudi to, nam naravni zakon brez dvoma prepoveduje, da bi drugemu storili kaj žalega. Prvo drži, torej drži tudi drugo. [6,28] Nesmisel je namreč, ko nekateri govorijo, da roditelja ali brata ne bi oropali zavoljo lastne koristi, medtem ko so ostali sodržavljani povsem druga pesem. Ti ljudje menijo, da jih s sodržavljani ne druži nobeno pravo in nobena vez zaradi skupne koristi, takšen nazor pa razdira vsakršno skupnost v državi.

Spet drugi pravijo, da se moramo ozirati na sodržavljane, na tujce pa ne; takšni razdvajajo skupnost človeškega rodu, brez katere morajo propasti tudi dobrodelnost, velikodušnost, dobrota in pravičnost. V ljudeh, ki upropaščajo vse te vrline, moramo videti kar žaljivce nesmrtnih bogov. Saj spodkopavajo od bogov vzpostavljeno človeško skupnost, ki jo najtesneje povezuje prepričanje, da je bolj protinaravno jemati sočloveku zavoljo lastne koristi kot utrpeti vse možne nadloge na svojem imetju, osebi … ali celo duši, če le nimajo zveze s pravičnostjo, zakaj ta edina je gospa in kraljica vseh vrlin.

[6,29] Morda kdo poreče: »Mar torej moder človek, ki umira od lakote, ne bi smel vzeti hrane nekomu, ki ni za nobeno rabo?« [Nikakor, kajti moje življenje mi ni dragocenejše od težnje, da nikomur ne storim ničesar žalega zavoljo lastne koristi.] »Ali pa če bi se poštenjaku ponudila možnost, da Falarisa,[162] krutega in grozovitega tirana, oropa obleke, zato da sam ne bi zmrznil – ali ne bi smel tako storiti?«

[6,30] V teh primerih je odgovor kot na dlani. Če oropaš sočloveka zavoljo lastne koristi, naj bo še taka zguba, ravnaš nečloveško in v nasprotju z naravnim zakonom. Če pa si takega kova, da bi, če ostaneš pri življenju, lahko izdatno koristil državi in človeški skupnosti, ni greh, če nekaj vzameš drugemu iz tega razloga. Toda v nasprotnem primeru mora vsakdo raje prenašati svoje nadloge, kot si prilaščati tuje ugodnosti. Bolezen, pomanjkanje in podobne tegobe torej niso v nič večjem nasprotju z naravo kakor ropanje in prilaščanje tujega, pač pa je v nasprotju z njo, če zanemarimo skupno korist; to je namreč nepravično. [6,31] Zato bo sam naravni zakon, ki čuva in vzdržuje človeško korist, nedvomno odločil, naj se nedejavnemu in nekoristnemu človeku življenjske potrebščine vzamejo ter izročijo modremu, poštenemu in pogumnemu možu, čigar smrt bi bila velik udarec za skupno blaginjo. Vendar mora slednji paziti, da ne bo iz nečimrnosti in samoljubja tega izrabil kot izgovora za delanje krivice. Tako bo pri opravljanju svoje dolžnosti vselej skrbel za korist soljudi in za tisto človeško skupnost, ki jo tolikokrat omenjam.

[6,32] Kar zadeva Falarisa, je sodba povsem preprosta. S tirani nimamo ničesar skupnega, ampak smo si z njimi, nasprotno, daleč vsaksebi; tudi ni proti naravi opleniti nekoga (če se le da), ki bi ga bilo častno ubiti; sploh bi bilo treba vso to kužno in brezbožno zalego iztrebiti iz človeške družbe. Kakor amputiramo nekatere ude, če ostanejo brez krvi, praktično brez življenja, in škodujejo ostalim delom telesa, je tudi to živalsko divjost in grozovitost v človeški podobi treba ločiti od, da se tako izrazim, skupnega telesa človeštva.

V to vrsto sodijo vsa vprašanja, pri katerih skušamo dognati svojo dolžnost glede na okoliščine.

[7,33] Takšne téme bi bil, skratka, po mojem mnenju razvijal Panajtij, ko mu ne bi prekrižalo načrta naključje ali opravek. Vendar je glede samih vprašanj že v njegovih prejšnjih knjigah dovolj napotkov, iz katerih je moč spoznati, čemu se moramo zaradi sramotnosti izogibati, čemu pa se ni treba, ker sploh ni sramotno.

Nedograjeni, vendar že skoraj dokončani stavbi zdaj tako rekoč dodajam streho. Kakor matematiki običajno ne dokazujejo vseh predpostavk, temveč zahtevajo, da jim zaradi lažjega pojasnjevanja nekatere priznamo kot resnične, tako zahtevam tudi jaz od tebe, dragi Ciceron, da mi, če le moreš, priznaš eno: edino za častne stvari se je vredno potegovati zavoljo njih samih. Če pa Kratip[163] tega ne dovoli, mi boš brez dvoma dopustil vsaj tole: za častne stvari se je treba najbolj potegovati zavoljo njih samih. Za moje namene bo dovolj katera koli od teh predpostavk; kdaj se mi zazdi verjetnejša prva, kdaj druga, kaj tretjega pa že ni verjetno.[164]

[7,34] Toda v tej zvezi moram najprej stopiti v bran Panajtiju: ni trdil, da se s častnim včasih lahko tepe to, kar je koristno (saj tudi ne bi smel),[165] ampak kar se zdi koristno. Pogosto izpričuje, da ni koristno nič, kar ni tudi častno, in da ni ničesar častnega, kar ne bi bilo tudi koristno; za povrh zatrjuje, da človeškega življenja še nikoli ni zadela pogubnejša kuga od izmišljije tistih, ki so pojma na silo ločili. Zato je predstavil navidezno (ne dejansko) nasprotje med njima – ne zato, da bi koristnemu kdaj dali prednost pred častnim, ampak da bi znali med njima brez omahovanja razsoditi, če bi kdaj trčila drug ob drugega. Ta del, ki je še ostal, bom torej dopolnil brez pripomočkov, zgolj z lastnimi silami, kot se reče. Saj tudi od razprav, ki so obravnavale to področje za Panajtijem, nisem dobil v roke nobene, ki bi jo odobraval.

[8,35] Ko se srečamo z nečim dozdevno koristnim, seveda ne moremo ostati ravnodušni. Toda če ob pozornejšem pregledu sprevidiš, da se na videz koristne stvari drži sramotnost, moraš – ne opustiti koristnost, ampak doumeti, da koristnosti tam, kjer je sramotnost, sploh ne more biti. Kajti če naravi nič ne nasprotuje huje kot sramotnost (narava namreč zahteva to, kar je prav, usklajeno in dosledno, vse nasprotno pa zavrača) in se nič ne ujema z njo lepše kot koristnost, to dvoje gotovo ne more sobivati v isti stvari.

Nadalje, če smo rojeni za častnost in si moramo prizadevati edino zanjo, kot je menil Zenon,[166] ali pa jo vsaj ceniti daleč bolj kakor vse drugo, kot trdi Aristotel, mora biti častno bodisi edino bodisi najvišje dobro. Kar je dobro, je brez dvoma koristno; torej je vse častno tudi koristno.

[8,36] Kadar se ljudje, ki niso povsem brezgrajni, hlastno oprimejo nečesa dozdevno koristnega, to v svoji zablodi takoj ločijo od častnega. Od tod izvirajo zavratni umori, zastrupitve, ponarejene oporoke; od tod tatvine, poneverbe, plenjenje ter ropanje zaveznikov in državljanov; od tod skomine po čezmernem bogastvu, neznosni oblasti in naposled celo po kraljevanju v svobodnih državah – najgrše in najsramotnejše, kar si jih je sploh mogoče zamisliti. S svojo izkrivljeno presojo namreč vidijo zgolj dobiček, ki ga prinesejo ta dejanja, ne pa tudi kazni – ne govorim o zakonih, ki jih neštetokrat kršijo, ampak o sramotnosti sami, ki je najbridkejša kazen.

[8,37] Torej proč s to tuhtarsko zalego (saj so sami zločinci in brezbožniki), ki preudarja, ali naj sledi tistemu, za kar vidi, da je častno, ali naj se zavestno oskruni z zločinom; takšno oklevanje je že samo na sebi greh, četudi ne preidejo k dejanju. O dejanjih, na katera je že misliti sramotno, torej sploh ne smemo razmišljati.

Prav tako se moramo pri slehernem preudarjanju otresti varljivega upanja, da bomo svoje dejanje lahko pometli pod preprogo. Če smo le količkaj napredovali v filozofiji, moramo biti že trdno prepričani, da nikoli ne smemo ravnati pohlepno, krivično, poželjivo ali nezmerno, četudi bi mogli skriti svoje dejanje pred vsemi bogovi in ljudmi.

[9,38] Zato je Platon predstavil znano zgodbo o Gigesu:[167] ko se je v nalivu razklala zemlja, se je spustil v žrelo in, kot pripovedujejo bajke, ugledal bronastega konja, ki je imel ob strani vratca. Odprl jih je in zagledal truplo orjaka z zlatim prstanom na prstu. Prstan mu je snel, si ga nataknil in krenil (kajti bil je kraljevi pastir) na pastirski zbor. Ko je tam zasukal okvirček dragulja proti dlani, ga nihče več ni videl, medtem ko je sam videl vse; ko pa je prstan zasukal nazaj v pravi položaj, je znova postal viden. Torej je izkoristil priložnost, ki mu jo je ponujal prstan, onečastil je kraljico in z njeno pomočjo ugonobil kralja, svojega gospoda, vse, ki so mu bili po njegovem mnenju na poti, pa odstranil, ne da bi ga mogel kdo videti pri teh zločinih. Tako je po zaslugi prstana bliskovito postal kralj Lidije.

Ko pa bi imel ta prstan kak moder človek, si ne bi nič bolj domišljal, da sme grešiti, kot če ga ne bi imel; poštenjakom namreč ne gre za skrivaštvo, ampak za častnost.

[9,39] V tej zvezi nekateri filozofi – sploh ne malopridni, ampak premalo prodorni – menijo, da je Platonova bajka zlagana in izmišljena; kot da Platon kje trdi, da se je res zgodila ali da bi se bila mogla zgoditi! Sporočilo zgodbe o Gigesovem prstanu je: če ne bi nihče mogel izvedeti, še posumiti ne, ko bi kaj zagrešili zavoljo bogastva, oblasti, samovlade ali poželenja – skratka, če bi vaše dejanje za vedno ostalo skrito bogovom in ljudem, ali bi to storili? To ni mogoče, pravijo. Seveda ni; ampak jaz jih vprašujem, kaj bi storili, ko bi bilo tisto, kar razglašajo za nemogoče, mogoče. Po kmetavzarsko gonijo svojo: trdijo, da kaj takega pač ni mogoče in pri tem vztrajajo; ne sprevidijo, kaj pomeni besedica ,če‘. Kajti ko vprašujem, kaj bi storili, če bi mogli prikriti dejanje, ne vprašujem, ali ga morejo prikriti; tako rekoč zaslišujem jih na natezalnici. Če bi odgovorili, da bi ob zagotovljeni nekaznovanosti storili, kar bi jim pač koristilo, bi priznali, da imajo hudodelska nagnjenja; če pa bi zanikali, bi s tem priznali, da se je vsem sramotnim dejanjem že samim po sebi treba izogibati.

Toda vrniva se zdaj k témi.

[10,40] Pogosto se pojavljajo raznorazni primeri, ki nas begajo z videzom koristnosti; tu ne preudarjamo, ali bi veljalo opustiti častnost zaradi velike koristi (to je namreč nepošteno), ampak ali je dozdevno korist mogoče doseči brez sramotnosti. Ko je hotel Brut odvzeti oblast svojemu sokonzulu Kolatinu,[168] bi se to dejanje utegnilo zdeti krivično, saj mu je bil Kolatin zaupnik in pomočnik pri izgonu kraljev. Toda ko so mestni prvaki sklenili, da je treba izbrisati Ošabneževo sorodstvo, ime Tarkvinijev in sleherni spomin na kraljevino, je bil koristni cilj – poskrbeti za domovino – tako časten, da se je moral z njim strinjati celo sam Kolatin. Koristnost je torej obveljala zaradi častnosti, brez katere sploh ne bi mogla biti koristnost.

Pri kralju, ki je ustanovil mesto,[169] pa ni bilo tako, [10,41] kajti gnal ga je goli videz koristnosti; ko se mu je zazdelo, da bi z večjim pridom vladal sam kot še z nekom, je ubil brata. Otresel se je tako bratovskih kot človeških čustev, da bi mogel doseči cilj, ki se mu je zdel (pa v resnici ni bil) koristen, vendar se je izgovarjal na zgodbo o obzidju – pretvezo častnosti, ki ni bila niti verjetna niti sorazmerna z dogodkom. Torej je grešil, pa naj mi oprosti, naj bo že Kvirin ali Romul.[170]

[10,42] Po drugi strani se nam ni treba odreči svojim koristim in jih prepustiti drugim, če jih potrebujemo sami; vsakdo naj služi svoji koristi, toda brez škode za drugega. Hrizip[171] se je, kot tolikokrat, spet posrečeno izrazil: »Kdor teče na tekmovanju, se mora na vso moč naprezati in si prizadevati za zmago, nikakor pa sotekmovalcu ne sme podstaviti noge ali ga odsuniti z roko. Podobno je v življenju: če se vsakdo poteguje za tisto, kar potrebuje, ne ravna narobe, drugemu jemati pa ni prav.«

[10,43] Največja zmeda vlada pri vprašanjih dolžnosti med prijatelji, ker ji nasprotujeta obe skrajnosti: da prijatelju ne izkažeš upravičene usluge in da mu jo izkažeš pristransko. Vendar velja za celotno področje prijateljstva kratko in preprosto navodilo. Dozdevnim koristim – političnim častem, bogastvu, užitkom in podobnemu – nikoli ne smemo dajati prednosti pred prijateljstvom. Po drugi strani pa poštenjak nikoli ne bo deloval proti državi ali v nasprotju s prisego in poštenjem zato, da bi ustregel prijatelju, niti če bo razsojal v njegovi pravdi; vlogo prijatelja bo namreč odložil, ko si bo nadel vlogo sodnika. Prijateljstvu bo popustil le toliko, da mu bo ljubše, da bi bila prijateljeva stran prava, in da mu bo – v mejah zakonov – prilagodil rok obravnave. [10,44] Ko pa bo moral pod prisego izreči sodbo, naj se spomni, da kliče za pričo boga – svoj lastni um, kolikor razumem, najbolj božanski dar, kar jih je bog podelil človeku. Zato smo od naših prednikov podedovali sijajen obrazec za poziv sodniku (ko bi se ga le držali): quae salva fide facere possit (»kar more storiti brez škode za svoje poštenje«). Ta poziv se nanaša na uslugi, o katerih sem malce prej dejal, da ju sodnik lahko povsem častno izkaže prijatelju; kajti ko bi bili dolžni ustreči vsem željam prijateljev, bi morali govoriti že bolj o zarotah kot o prijateljstvih. [10,45] Tu mislim na običajna prijateljstva, saj pri modrih in popolnih ljudeh do takega položaja sploh ne more priti.

Baje sta bila pitagorejca Damon in Fintias tako predana drug drugemu, da je nekoč, ko je tiran Dionizij določil dan za usmrtitev enega od njiju in je obsojenec zaprosil za nekajdnevni odlog, da bi poskrbel za svojce, drugi prevzel jamstvo zanj: če se prvi ne bi vrnil, bi moral umreti on sam. Ko se je prvi dogovorjenega dne res vrnil, ju je tiran, prevzet nad njuno zvestobo, zaprosil, naj ga sprejmeta v svojo prijateljsko zvezo kot tretjega člana.

[10,46] Kadar torej pri prijateljstvu tehtamo na videz koristno proti častnemu, naj utvara koristnosti potegne krajši konec in naj zmaga častnost; če pa se v prijateljski zvezi pojavi zahteva po čem nečastnem, dajmo vesti in poštenju prednost pred prijateljstvom. Tako bomo znali pravilno izbirati med dolžnostmi, kar je tudi cilj naše raziskave.

[11,46] Zelo pogosto se greši zaradi navidezne koristi v politiki, kot smo grešili mi pri razdejanju Korinta; še kruteje so ravnali Atenci pri odločitvi, da je Ajgincem, ki so bili močni po zaslugi svoje mornarice, treba odsekati palce. Na videz je bilo to koristno, ker je Ajgina zaradi neposredne bližine preveč ogrožala Pirej. Vendar krutost nikoli ni koristna, saj je največja sovražnica človeške narave, ki nam mora biti vodnica. [11,47] Slabo ravnajo tudi tisti, ki iz mest izpirajo in izganjajo tujce, kot je za časa naših očetov počel Penus, nedavno tega pa Papij.[172] Je že prav, da človek, ki ni državljan, ne sme uživati državljanskih pravic (tak zakon sta sprejela Kras in Scevola, nadvse modra konzula), toda izpirati tujce iz mesta je popolnoma nečloveško.

Iz zgodovine poznamo sijajne zglede, ko so kje zavoljo častnosti zavrgli dozdevno javno korist. Naša država se kiti z množico takih primerov iz vseh obdobij, najbolj pa iz druge punske vojne: ob vesti o katastrofi pri Kanah je izkazala večjo srčnost kot kdaj koli ob zmagi, niti trohice strahu ni pokazala in niti omenila ni premirja. Častnost ima tolikšno moč, da zasenči navidezno korist.

[11,48] Ko Atenci nikakor niso mogli vzdržati perzijskega napada, so sklenili zapustiti mesto, spraviti žene in otroke na varno v Troezen, sami pa se vkrcati na ladje in braniti svobodo Grčije z mornarico; tedaj je neki Kirsil svetoval, naj ostanejo v mestu in Kserksa sprejmejo. Zato so ga kamenjali do smrti. Pa vendar je menil, da si prizadeva za koristnost; toda te ni bilo, ker ji je nasprotovala častnost.

[11,49] Po zmagi v vojni s Perzijci je Temistokles v skupščini oznanil, da ima načrt, ki bi koristil državi, vendar se ne sme razvedeti. Ljudstvo je zaprosil, naj mu določi nekoga, s komer se bo lahko posvetoval; določilo je Aristida. Temistokles mu je zaupal, da bi se spartansko brodovje, ki so ga bili Spartanci potegnili na kopno pri Giteju, dalo skrivaj zažgati, kar bi neizbežno strlo spartansko moč. Ko je Aristid slišal ta načrt, je med velikim pričakovanjem vseh prišel v skupščino in povedal, da je Temistoklov načrt izjemno koristen, časten pa prav nič. Zato so Atenci presodili, da nekaj, kar ni častno, tudi koristno ni, in na Aristidovo pobudo v celoti zavrnili načrt, ki ga niti slišali niso. Boljši so bili od nas, ki pirate ujčkamo, zaveznike pa izžemamo z davki![173]

[12,49] Naj torej velja, da sramotno dejanje nikoli ni koristno, niti če z njim dosežeš nekaj, kar imaš za koristno; že sama misel, da bi bilo koristno kaj sramotnega, je pogubna. [12,50] Toda kot sem dejal, se pogosto dogaja, da korist po vsem videzu nasprotuje častnosti, zato je treba skrbno paziti, ali ji res nasprotuje ali pa ju je moč združiti. V to vrsto sodijo naslednja vprašanja. Vzemimo, da pošten mož pripelje iz Aleksandrije na Rodos velik tovor žita v času, ko pri Rodošanih vladajo pomanjkanje, lakota in velika draginja. Če ve, da je iz Aleksandrije izplulo več trgovcev, in če je med plovbo videl njihove ladje, otovorjene z žitom, kako plujejo proti Rodosu, naj Rodošanom to pove ali naj molči in jim proda svoje žito po čim višji ceni? V mislih imam modrega in poštenega moža; zanima me, kako bi razmišljal in preudarjal nekdo, ki Rodošanom ne bi prikrival resnice, ko bi imel to za sramotno, vendar ni prepričan, ali je res sramotno.

[12,51] V takih primerih ima Diogen iz Babilonije,[174] velik in ugleden stoik, praviloma eno mnenje, njegov učenec Antipater, izredno prodoren mislec, pa drugo. Po Antipatrovem mnenju je treba razkriti vse, tako da kupcu ne ostane skrita niti trohica tega, kar ve prodajalec. Po Diogenovem mnenju pa je prodajalec dolžan opozoriti na hibe zgolj toliko, kolikor zahteva civilno pravo, sicer pa poslovati brez zahrbtnosti in – ker je pač prodajalec – blago čim bolje prodati.

»Blago sem pripeljal, postavil na ogled in ga prodajam – po nič višji ceni kot ostali, morda celo po nižji, ker je zdaj večja ponudba. Komu se tu godi krivica?«

[12,52] Na drugi strani se zasliši Antipatrov argument: »Kaj govoriš? Tvoja dolžnost je skrbeti za dobrobit soljudi in služiti človeški družbi; pogoji, pod katerimi si bil rojen, in načela tvoje narave, ki jim moraš poslušno slediti, so, da bodi tvoja korist skupna korist in obratno; pri tem pa boš ljudem prikrival, kolikšna ugodnost in izobilje se jim bližata?«

Diogen bo morda odgovoril takole: »Prikrivati je eno, molčati pa drugo; zdajle ti ničesar ne prikrivam, če ti ne povem, kakšna je narava bogov ali kaj je najvišje dobro, pa čeprav bi ti bilo to spoznanje v večjo korist kot novica, da je pšenici padla cena. Vendar ti nisem dolžan povedati vsega, kar bi bilo zate koristno slišati.«

[12,53] »Pa še kako si dolžan,« bo dejal Antipater, »če imaš le pred očmi, da so ljudje po naravi povezani v skupnost.«

»Saj imam,« bo odvrnil oni, »ampak mar v tej skupnosti ni zasebne lastnine? Tedaj sploh ne bi smeli ničesar prodati, temveč zgolj podariti.«

[13,53] Kot vidiš, v vsej razpravi nihče ne reče: »Sramotno gor ali dol, meni pride prav in zato bom naredil!« Ne: ena stran trdi, da je dejanje koristno, ne da bi bilo sramotno, druga pa, da je prepovedano prav zato, ker je sramotno.

[13,54] Vzemimo, da pošten mož prodaja hišo zaradi nekaterih hib, za katere ve sam, drugi pa ne – morda je nezdrava, pa velja za zdravo, morda ni znano, da se v vseh spalnicah pojavljajo kače, morda je slabo zgrajena in se utegne vsak hip porušiti, vendar tega ne ve nihče razen lastnika. Moje vprašanje se glasi: če prodajalec kupcem tega ne bi povedal in bi prodal hišo za mnogo višjo ceno, kot bi mogel pričakovati, mar bi ravnal krivično ali nepošteno?

[13,55] »Seveda,« pravi Antipater; »kaj drugega pa naj bo ,zablodelemu ne pokazati poti‘, kar se v Atenah kaznuje z javno osramotitvijo, če ne to, da pustiš kupca, naj se prenagli in si po pomoti nakoplje veliko izgubo? Še celo slabše je, kot če komu ne pokažeš prave poti, saj ga nalašč zavedeš.«

Diogen ugovarja: »Mar te je prisilil k nakupu, če te ni niti spodbujal? On je ponudil naprodaj nekaj, kar mu ni bilo pogodu, ti pa si kupil nekaj, kar ti je bilo pogodu. Ljudem se ne šteje za goljufijo niti, če oglašajo svojo vilo kot dobro in dobro zgrajeno, čeprav ni ne eno ne drugo; še toliko manj pa, če je sploh ne pohvalijo. Če lahko kupec uporabi lastno presojo, kako naj ga prodajalec oslepari? Če ni treba jamčiti niti za vse izrečene trditve, mar je po tvojem treba jamčiti celo za neizrečene? Je še kakšna večja neumnost, kot da prodajalec razklada o hibah tega, kar prodaja? In kaj bi bil hujši nesmisel, kot če bi klicar po lastnikovem naročilu oznanjal: ,Prodam nezdravo hišo‘?«

[13,56] V nekaterih dvomljivih primerih, skratka, se ena stran poteguje za častnost, druga pa prikazuje koristnost v taki luči, da ne bi bilo zgolj častno napraviti, kar se zdi koristno, ampak celo sramotno, če tega ne bi napravil. Prav to je razvpito nesoglasje med koristnim in častnim, ki se po vsem videzu tolikokrat pojavlja. Vendar moram o gornjih primerih tudi razsoditi, saj ju nisem predstavil zgolj zato, da bi postavil vprašanje, ampak da bi poiskal rešitev. [13,57] Torej: po mojem mnenju niti trgovec z žitom niti prodajalec hiše ne bi smel ničesar prikriti niti Rodošanom niti svojim kupcem. Prikrivanje ni to, da nekaj zamolčiš, ampak da nekaj veš, pa zaradi lastnega dobička nočeš, da bi izvedeli tudi ljudje, ki bi jim to koristilo. Le kdo ne sprevidi, kakšne baže je to prikrivanje in kakšen človek bi posegel po njem? Prav gotovo ne odkrit, iskren, plemenit, pravičen, pošten mož, temveč prej premeten, potuhnjen, pregnan, sleparski, lokav, zvijačen star lisjak in lopov. No, ali si ni nekoristno naprtiti vseh teh in še drugih zmerljivk?

[14,58] Če si torej zaslužijo grajo že ljudje, ki kaj zamolčijo, kako naj sodimo šele o tistih, ki se izrecno zlažejo? Rimski vitez Gaj Kanij, dokaj duhovit in izobražen človek, jo je nekoč mahnil v Sirakuze, ne po opravkih, ampak, kot je sam pripovedoval, na oddih. Večkrat je govoril, da bi rad kupil majhen nasad, kamor bi lahko vabil prijatelje in se zabaval brez vsiljivcev. Ko se je to razvedelo, mu je neki Pitij, ki se je v Sirakuzah ukvarjal z bančništvom, sporočil, da ima nasade, ki sicer niso naprodaj, vendar jih Kanij lahko uporablja kot svoje, če želi; obenem ga je za naslednji dan povabil v nasade na večerjo. Kanij je obljubil, da pride. Nato je Pitij, ki je kot bankir užival veljavo pri vseh stanovih, sklical k sebi ribiče, jih zaprosil, naj naslednjega dne ribarijo pred njegovimi nasadi, in povedal, kaj hoče od njih. Ob dogovorjeni uri je prišel Kanij na večerjo. Pitij je imel pripravljeno bogato gostijo, pred njunimi očmi pa se je kar gnetlo čolnov; vsak ribič posebej je prinesel svoj ulov in vrgel ribe Pitiju pred noge.

[14,59] Tedaj Kanij vpraša: »Povej no, Pitij, kaj je to – toliko rib, toliko čolnov?«

Oni odvrne: »Nič čudnega! Na tem mestu so vse ribe, kar jih je v Sirakuzah, tu je vir sveže vode; tile ne bi mogli pogrešiti moje vile.«

V Kaniju se vname strast in od Pitija zahteva, naj mu nasade proda. Ta se sprva brani, toda Kanij, da ne bomo predolgi, doseže svoje. Neučakan in bogat, kakor je, kupi nasade za ceno, ki jo postavi Pitij, za povrh pa še opremo; svoje ime vpiše v poslovno knjigo in sklene posel. Naslednjega dne povabi prijatelje, sam pa pride malce prezgodaj. O čolnih ne duha ne sluha! Zato pobara najbližjega soseda, ali imajo ribiči praznik, da ni nobenega na spregled.

»Ne da bi vedel,« odvrne sosed, »ampak tukaj ponavadi nihče ne ribari. Zato sem se včeraj čudil, kaj neki se je zgodilo.«

[14,60] Kaniju zavre kri; toda kaj bi? Takrat moj kolega in prijatelj Gaj Akvilij[175] še ni bil uvedel pravnih obrazcev proti goljufiji. Kadar so ga vpraševali, kaj pomeni ,goljufija‘ v teh obrazcih, je odgovarjal: »Kadar hliniš eno, delaš pa drugo.« Imenitno povedano, kot se spodobi strokovnjaku za opredelitve! Torej so Pitij in vsi drugi, ki delajo eno, hlinijo pa drugo, verolomni, nepošteni in lokavi; iz tega sledi, da nobeno njihovo dejanje ne more biti koristno, ker je omadeževano s toliko hibami.

[15,61] Če je Akvilijeva opredelitev pravilna, moramo odpraviti pretvarjanje in prikrivanje na vseh področjih vsakdanjega življenja. Poštenjak torej ne bo niti hlinil niti prikril ničesar, da bi kaj kupil ali prodal po ugodnejši ceni. Vrhu tega je bila ,goljufija‘ kazniva že po starih zakonih, na primer zloraba varuštva po Zakonih dvanajstih plošč in sleparjenje mladoletnih oseb po Pletorijevem zakonu,[176] pa tudi brez zakonov, v sodnih obravnavah, pri katerih se doda izraz EX FIDE BONA (»po načelu dobre vere in pošt enja«). Pri ostalih obravnavah se najbolj odlikujeta naslednja izraza: pri razsojanju o vrnitvi dote MELIUS AEQUIUS (»kot bo najbolje in najpravičneje«), pri tožbi za vrnitev zastavljene lastnine pa UT INTER BONOS BENE AGIER (»kakor se med pošt enjaki posluje pošteno«). Kako torej? Ali je pri ravnanju, »kot bo najbolje in najpravičneje«, prostor za kakršno koli goljufijo? Ali je pri določilu »kakor se med poštenjaki posluje pošteno« mogoče ukreniti kaj goljufivega in lokavega? Goljufija je v pretvarjanju, kot pravi Akvilij. Torej moramo iz sklepanja poslov odpraviti sleherno nepoštenost; prodajalec ne bo pripeljal navideznega kupca, ki bi s svojimi ponudbami višal ceno, kupec pa ne takega, ki bi jo z nizkimi ponudbami držal pri tleh. Če se bo treba izjasniti o ceni, jo bosta oba navedla zgolj enkrat. [15,62] Ko je Kvint Scevola, Publijev sin, hotel slišati dokončno ceno posestva, ki ga je kupoval, in jo je prodajalec imenoval, je odvrnil, da ga sam ceni više, in navrgel še sto tisoč sestercijev. Njegovemu dejanju nihče ne odreka poštenja, pač pa trdijo, da ni bilo modro – kot če bi nekaj prodal ceneje, kot bi lahko. Tu se torej kaže tista pogubna predstava, po kateri veljajo za poštene nekateri, za modre pa drugi; pod njenim vplivom je Enij zapisal: »Zaman je moder, kdor si sam ne zna pomagati.«[177] To seveda povsem drži, ko bi se le mogla z Enijem zediniti, kaj pomeni ,pomagati‘.

[15,63] Kot vidim, Panajtijev učenec Hekaton z Rodosa v knjigah o dolžnostih, ki jih je posvetil Kvintu Tuberonu, pravi takole: »Moder človek naj sicer ne stori ničesar v nasprotju s šegami, zakoni in uredbami, vendar naj obenem skrbi za svoje premoženje. Saj si ne želimo biti bogati zgolj zaradi sebe, ampak zaradi otrok, sorodnikov, prijateljev, najbolj pa države. Premoženje posameznikov je namreč bogastvo države.« Njemu Scevolovo dejanje, ki sem ga omenil malo prej, nikakor ne bi moglo biti po volji, saj pravi, da se bo pri iskanju dobička izognil zgolj tistemu, kar je prepovedano. Tak človek si ne zasluži niti posebne hvale niti hvaležnosti.

[15,64] Toda če sta tako pretvarjanje kot prikrivanje ,goljufija‘, je hudo malo poslov, pri katerih ne bi bilo nič te ,goljufije‘, in če je ,poštenjak‘ nekdo, ki pomaga, komur more, in nikomur ne škoduje, bomo takega ,poštenjaka‘ zelo težko našli.

Skratka, grešiti nikoli ni koristno, ker je vselej sramotno; ker pa je vselej častno, da je človek pošten, je poštenje vselej koristno.

[16,65] Zakon o nepremičninah v našem civilnem pravu določa, da mora prodajalec pri prodaji povedati za vse hibe, za katere ve. Po Zakonih dvanajstih plošč bi bilo sicer dovolj, da plača odškodnino zgolj za hibe, ki jih izrecno navede, medtem ko za tiste, ki jih izrecno zanika, odšteje dvojno globo. Toda pravni strokovnjaki so določili kazen tudi za zamolčanje; za vsakršno pomanjkljivost pri nepremičnini – tako so sklenili –, ki jo prodajalec pozna, vendar je ne navede poimensko, mora plačati odškodnino. [16,66] Ko so hoteli avgurji[178] z utrdbe[179] opazovati ptičji let, so ukazali Tiberiju Klavdiju Centumalu, ki je imel hišo na griču Celiju, naj poruši dele, ki jim s svojo višino zastirajo razgled. Klavdij je, ne bodi len, ponudil hišo naprodaj [in jo prodal]; kupil jo je Publij Kalpurnij Lanarij. Ta je dobil od avgurjev isti razglas. Štrleče dele je porušil, toda ko je zvedel, da je ponudil Klavdij hišo naprodaj že po tem, ko so mu avgurji ukazali te dele podreti, ga je prignal pred razsodnika,[180] QUICQUID SIBI DARE FACERE OPORTERET EX FIDE BONA – »kar koli mu že mora [toženec] dati ali storiti po načelu dobre vere in poštenja«. Razsodbo je izrekel Mark Katon, oče našega Katona[181] (kot namreč druge imenujemo po očetih, moramo tega, ki je rodil tako bleščečo luč, imenovati po sinu) – skratka, mož je kot sodnik oznanil: »Ker je pri prodaji vedel za ta ukaz, vendar zanj ni povedal, mora kupcu povrniti škodo.«

[16,67] Tako je vpeljal načelo, po katerem sodi k dobri veri tudi, da prodajalec obvesti kupca o vsaki pomanjkljivosti, za katero ve. Če je razsodil prav, ne bi ravnal prav niti naš trgovec z žitom niti prodajalec nezdrave hiše, ko bi molčal. Vseh primerov, kjer lahko pride do zamolčanja, sicer ni mogoče zajeti v civilno pravo, toda pri tistih, ki so vendarle našli pot vanj, se sodniki skrbno držijo zakona. Najin sorodnik Mark Marij Gratidijan je prodal Gaju Sergiju Orati isto hišo, ki jo je pred nekaj leti sam kupil od njega. Hiša je bila obremenjena s služnostjo, toda Marij pri prodaji tega ni povedal. Stvar je prišla na sodišče. Orato je zastopal Kras, Gratidijana pa Antonij. Kras se je zavzemal za črko zakona, češ: »za hibo, ki jo je vede zamolčal, mora prodajalec plačati odškodnino«, Antonij pa za načelo pravičnosti: »ta hiba Sergiju ni bila neznana (saj je prej sam prodal isto hišo), zato ni bilo treba nobenih besed; pa tudi prevaran ni bil, saj je vedel, v kakšnem pravnem položaju je njegov nakup«.

[16,68] Čemu ti pripovedujem vse to? Ker ti hočem dopovedati, da naši predniki niso odobravali zvitorepcev.

[17,68] Vendar poskušajo zakoni odpraviti spletke tako, filozofi drugače: zakoni v obsegu, kolikor jih lahko doseže njihova roka, filozofi pa, kolikor jih lahko dosežejo z razumom in razsodnostjo. Razum zahteva, naj ničesar ne storimo zahrbtno, hlinjeno ali sleparsko. No, mar ni zahrbtno razpenjati mrež, četudi ne nameravaš plašiti divjadi in je goniti vanje? Saj se živali pogosto same ujamejo vanje, ne da bi jih kdo preganjal. Ali boš ravno tako ponudil hišo naprodaj, nastavil tablico kot mrežo in počakal, da nekdo nič hudega sluteč zaide vanjo?

[17,69] Čeprav vidim, da zaradi moralnega propada takšno ravnanje po naši šegi ne velja za sramotno in ni prepovedano niti z zakonom niti s civilnim pravom, je vendarle prepovedano z naravnim zakonom. Poznamo namreč (to sem povedal že velikokrat, pa bom moral še večkrat) najsplošnejšo povezanost vseh z vsemi, potlej ožjo vez med pripadniki istega naroda in nato še tesnejšo med pripadniki istega mesta. Zato so naši predniki sklenili, naj bo mednarodno pravo nekaj drugega kot civilno; kar je v civilnem pravu, ni nujno tudi v mednarodnem, kar je v mednarodnem, pa mora biti tudi v civilnem. Vendar nimamo na voljo nikakršne otipljive, nazorne podobe pravega zakona in pristne pravice, temveč zgolj senco in posnetke. In ko bi sledili vsaj tem! Saj izvirajo iz najboljših zgledov narave in resnice. [17,70] Kako tehtne so besede: UTI NE PROPTER TE FIDEMVE TUAM CAPTUS FRAUDATUSVE SIM (»da ne bom zaradi tebe ali zaupanja vate prevaran ali ogoljufan«)! Kakšno zlato je rek UT INTER BONOS BENE AGIER OPORTET ET SINE FRAUDATIONE (»kakor je med pošt enjaki treba poslovati pošteno in brez prevare«)! Veliko vprašanje pa je, kdo so »poštenjaki« in kaj »pošteno poslovanje«.

Vrhovni svečenik Kvint Scevola je trdil, da imajo veliko težo vsi razsodniški izreki,[182] pri katerih je dodan obrazec EX FIDE BONA (»po načelu dobre vere in poštenja«). Po njegovem mnenju se izraz ,dobra vera in poštenje‘ uporablja zelo široko – pri varuštvih in zvezah, zastavah in naročilih, nakupih in prodajah, jemanju in dajanju v najem, skratka, pri vseh transakcijah, ki gradijo družbene odnose v vsakdanjem življenju; tu – je dejal – lahko zgolj velik sodnik odloči, kaj je kdo komu dolžan, še zlasti, ker si mnenja v večini primerov nasprotujejo.

[17,71] Zatorej proč s spletkami in z lokavostjo, ki bi rada veljala za preudarnost, vendar je v resnici zelo drugačna in zelo daleč od nje! Mesto preudarnosti je namreč v izbiri med dobrim in slabim, medtem ko lokavost – če je vse sramotno tudi slabo – daje slabemu prednost pred dobrim.[183]

Lokavosti in goljufije pa civilno pravo, ki temelji na naravnem čutu, ne prepoveduje zgolj pri poslih z nepremičninami, temveč izključuje sleherno goljufijo tudi pri prodaji sužnjev. Po edilskem odloku[184] namreč odgovarja zanje tisti, ki bi moral poznati njihovo zdravje in vedeti za njihove pobege ali tatvine; kdor je sužnja pravkar podedoval, je seveda v drugačnem položaju.

[17,72] Iz tega lahko razberemo naslednje načelo: ker je vir pravu narava, je v skladu z naravo, da si nihče ne prizadeva okoristiti se s tujo nevednostjo. Ni ga hujšega prekletstva v življenju kot lokavost pod krinko razumnosti; iz nje se kotijo vsi brezštevilni primeri, v katerih se koristno na videz tepe s častnim. Koliko ljudi pa se je, konec koncev, zmožnih vzdržati krivice, če se jim obeta, da ne bo nihče zvedel in jo bodo srečno odnesli?

[18,73] Preskusiva, če se strinjaš, to načelo tudi v primerih, v katerih svet morda sploh ne vidi nobenega prekrška. Tu namreč nima smisla razpravljati o grlorezcih, zastrupljevalcih, ponarejevalcih oporok, tatovih, poneveriteljih državnega denarja; teh se ne zatira z besedami in filozofskim razpravljanjem, ampak z verigami in keho. Ne; oglejva si ravnanje tistih, ki veljajo za poštenjake!

Iz Grčije je nekaj posameznikov prineslo v Rim lažno oporoko bogataša Lucija Minucija Bazila. Da bi jo čim laže izposlovali, so kot dediča poleg sebe napisali še Marka Krasa in Kvinta Hortenzija, dva najvplivnejša človeka tistega časa. Sicer sta sumila, da je oporoka lažna, vendar se sama nista zavedala nikakršne krivde, zato nista zavrnila drobtinice, ki jima je kanila v žep od tujega zločina. Kako torej? Je to res dovolj za sodbo, da nista napravila nič narobe? Meni se že ne zdi, čeprav sem imel drugega zaživa rad, pa tudi prvega po smrti ne sovražim;[185] [18,74] toda ker je Bazil želel, da bi nosil njegovo ime Mark Satrij, sin njegove sestre, in je postavil za dediča njega (govorim o tistem Satriju, ki je zaščitnik Picenskega in Sabinskega polja; o, kako sramoten pečat za našo dobo!),[186] ni bilo pravično, da sta imetje obdržala vodilna državljana, na Satrija pa je prešlo zgolj ime. In če ravna krivično nekdo, ki ne skuša odbiti in odvrniti zla, ko bi ga lahko, kot sem razložil v prvi knjigi,[187] kako moramo soditi šele človeka, ki se zlu ne postavi po robu, ampak ga še celo podpira? Meni vsaj se niti pristno volilo ne zdi častno, če si je dedič prizadeval zanj z lokavim dobrikanjem in ne z iskrenimi, ampak s hlinjenimi uslugami.

V takih primerih se nam včasih zdi koristna ena pot, toda častna druga. [18,75] Narobe; merilo koristnosti in častnosti je eno in isto. Kdor ne uvidi tega, mu ne bo ostala tuja nobena prevara, noben zločin. Kajti če bo razmišljal: »Tista pot je častna, že res, toda tale se splača«, si bo v svoji zablodi drznil na silo ločiti pojma, ki ju je narava združila, in to je vir prevar, zlih dejanj in sploh vseh zločinov.

[19,75] Če bi torej poštenjak imel takšno moč, da bi lahko zgolj s tleskom prstov vtihotapil svoje ime v oporoke bogatinov, je ne bi uporabil, niti če bi zanesljivo vedel, da ne bo nihče nikoli posumil. Če pa bi kdo dal Marku Krasu moč, da bi lahko s tleskom prstov postal vpisan kot dedič, čeprav to v resnici ne bi bil, bi, verjemi mi, kar zaplesal sredi foruma. Toda pravičen človek, človek, ki ga imamo za poštenjaka, ne bo nikogar oropal, da bi se okoristil sam. Če se temu kdo čudi, naj pač prizna, da ne ve, kaj je poštenjak. [19,76] Če pa bi hotel kdo razmotati predstavo, zakopano v svoji glavi,[188] bi si brž razjasnil, da je poštenjak tisti, ki pomaga, komur more, in ne škoduje nikomur, razen če je izzvan. Kako torej? Mar človek, ki bi mu z nekakšnim čarovnim zvarkom uspelo odstraniti prave dediče in stopiti na njihovo mesto, ne bi nikomur škodoval? »Kaj naj torej ne naredi tega,« poreče kdo, »kar je koristno, kar se splača?« Nasprotno: doumeti mora, da se nič, kar je krivično, niti ne splača niti ni koristno; kdor se ne bo naučil tega, nikoli ne bo mogel postati poštenjak.

[19,77] Kot otrok sem večkrat slišal od našega očeta, da je bil Gaj Fimbrija, nekdanji konzul, sodnik pri primeru Marka Lutacija Pintije, skozinskoz častivrednega rimskega viteza. Pintija je pred sodiščem izjavil, da bo plačal dogovorjeno vsoto, NI VIR BONUS ESSET (»če ni pošt enjak«).[189] Toda Fimbrija mu je zatrdil, da v tej zadevi nikoli ne bo podal sodbe: čislanega človeka noče oropati dobrega imena, če bi razsodil proti njemu, noče pa tudi ustvariti vtisa, da je nekoga kar tako razglasil za poštenjaka, saj je tak značaj plod neštetih dolžnosti in hvalevrednih potez.

Poštenjaku, kakršnega ni poznal samo Sokrat, ampak tudi Fimbrija, se torej nikoli ne more zazdeti koristno nič, kar ni častno. Zato si takšen mož ne bo drznil niti pomisliti, kaj šele storiti kaj takega, česar si ne bi upal javno oznaniti. Mar ni sramotno, da filozofi dvomijo o stvareh, o katerih ne dvomijo niti kmetje? Ravno od kmetov izvira tisti stari rek, ki je že oguljen od starosti: kadar pri kom hvalijo zanesljivost in poštenje, pravijo, da bi »z njim lahko igral moro v temi«.[190] Kaj sporoča ta rek drugega, kot da nespodobno dejanje ne prinese nobene koristi, četudi bi ga lahko izpeljal brez ugovora?

[19,78] Ali vidiš, da po tem reku ni opravičila niti za razvpitega Gigesa niti za tistega, o komer sem si malo prej zamislil, da bi lahko z golim tleskom prstov pometel na kup vse dediščine? Sramotno dejanje lahko še tako prikrivamo, vendar nikoli ne more postati častno. Prav tako pa iz nečastnega dejanja nikoli ne bomo napravili koristnega, saj narava temu nasprotuje in se upira.

[20,79] Kdo bi utegnil ugovarjati, češ da za vrhunsko nagrado vendarle upravičeno pogoljufamo.

Gaj Marij skoraj ni mogel upati na konzulat: že sedmo leto po preturi je ostal praznih rok in vse se je zdelo, da konzulata nikoli ne bo dosegel. Bil pa je legat Kvinta Metela, sijajnega človeka in državljana, in ko ga je ta – njegov poveljnik – poslal v Rim, ga je Marij pred rimskim narodom očrnil, češ da zavlačuje vojno;[191] če bodo za konzula postavili njega (Marija), bo Jugurto v kratkem spravil pod oblast rimskega naroda, živega ali mrtvega. Tako je resda postal konzul, vendar se je izneveril poštenju in pravičnosti, saj je izvrstnemu in spoštovanemu državljanu, čigar legat je bil in po čigar nalogu je prišel, z lažno obtožbo nakopal nejevoljo javnosti.

[20,80] Celo najin sorodnik Gratidijan se je nekoč izneveril dolžnosti poštenjaka. Za časa njegove preture so ljudski tribuni sklicali pretorski kolegij, da bi s skupnim sklepom določili valuto; v tistem času je namreč vrednost denarja tako nihala, da nihče ni mogel vedeti, koliko ima pod palcem. Skupaj so sestavili odlok, s kaznijo in sodnim postopkom vred, in se dogovorili, da bodo popoldne vsi skupaj stopili na govorniški oder. Drugi so se razšli vsak v svojo smer, Marij[192] pa je krenil s sodišča naravnost na oder in sam razglasil tisto, kar so sestavili skupaj. In to dejanje, če te zanima, mu je prineslo neznansko čast; po vseh ulicah so mu postavljali kipce in pred njimi prižigali sveče ter kadilo – skratka, pri množici še nihče ni bil tako priljubljen.

[20,81] Včasih nas zbegajo prav takšni primeri: tisto, v čemer prekršimo pravičnost, se nam zdi malenkostno, dobiček, ki se rodi iz kršitve, pa ogromen. Mariju, denimo, se ni zdel poseben greh speljati ljudsko naklonjenost svojim kolegom in tribunom, pač pa se mu je zdelo silno koristno, da bi s pomočjo tega postal konzul, kar si je bil takrat zastavil kot cilj.[193] Vendar za vse situacije velja isto pravilo, s katerim želim, da se dodobra seznaniš: kar se ti zdi koristno, ne sme biti sramotno, če pa je sramotno, se ti ne sme zdeti koristno. Kako torej? Mar znamenitega Marija – ali pa tega našega – lahko štejemo za poštenjaka? Razgrni in prebrskaj svoje misli, da boš videl, kakšno predstavo o poštenjaku imaš v njih. No, ali poštenjaku pristoji, da zavoljo svojega dobička laže, blati, si prilašča tuje, goljufa? Vse kaj drugega kot to!

[20,82] Ali je torej kje tako dragocena stvar ali tako zaželena ugodnost, da bi zaradi njiju upravičeno izgubil sloves in ime poštenjaka? Česa bi ti mogla prinesti tako imenovana ,korist‘ toliko, kolikor ti lahko odnese, če te oropa imena poštenjaka in ti vzame poštenje in pravičnost? V čem je razlika, če se kdo spremeni iz človeka v zver ali če v človeški podobi nosi v sebi grozovitost zveri?

[21,82] No? Mar ljudje, ki zanemarijo vse pravilno in častno, samo da bi si pridobili oblast, ne počnejo enako kot mož, ki je hotel imeti celo za tasta nekoga, čigar predrznost bi še njemu utrla pot do moči?[194] Prav koristno se mu je zdelo, da bi užival najvišjo oblast, medtem ko bi mržnja zadela drugega, kako krivično je to do domovine in kako sramotno, pa ni videl. Tast sam pa je imel vedno na jeziku grška verza iz Feničank, ki ju bom podal, kot bom pač mogel – morda nespretno, vendar tako, da bo pomen razumljiv:

Kdo ne greši? A grehov vseh najlepši

je greh za oblast! Da si le v drugem čist![195]

Najhujšo kazen bi si zaslužil tisti [Eteokles ali, bolje, Evripid], ki je izvzel ravno največji zločin od vseh! [21,83] Zakaj sploh paberkujem malenkosti – goljufije pri dediščinah, kupovanju, prodajanju? Poglej si ga, človeka, ki se mu je zahotelo postati kralj rimskega naroda in gospodar sveta – in mu tudi uspelo! Če kdo trdi, da je taka želja častna, je blazen, saj hvali propad zakonov in svobode ter misli, da je ostudno in odurno teptanje vsega tega nekaj slavnega. Če pa kdo sicer priznava, da ni častno kraljevati v državi, ki je bila in bi morala biti še zdaj svobodna, vendar meni, da bi človeku, ki bi mogel to doseči, kraljevski položaj prinesel korist – s kakšno grajo ali, bolje, s kakšnim zmerjanjem naj ga poskusim odtrgati od tolikšne zablode? Nesmrtni bogovi! Mar bi mogel komu koristiti najodvratnejši in najostudnejši umor domovine, pa čeprav bi človeka, ki bi si ga nakopal, zatirani državljani imenovali ,oče‘?[196] Korist moramo torej uravnavati po častnosti, in sicer tako, da se bosta za uho razlikovali zgolj po imenu, dejansko pa zveneli enako.

[21,84] Ne vem, katera korist bi bila lahko po mnenju preprostega ljudstva še večja od kraljevske časti. Toda ko si v misli spet prikličem resnico, ne najdem ničesar manj koristnega za človeka, ki je krono dosegel nepravično. Mar lahko komu koristijo tesnoba, zaskrbljenost, strah podnevi in ponoči, življenje, natrpano z zasedami in nevarnostmi?

Kroni je večina gorka, zlepa ni ji kdo naklonjen,[197]

pravi Akcij. Ampak kateri kroni? Tisti, ki je zakonito prehajala na nosilce od Tantala in Pelopsa dalje. Koliko bolj, misliš, so morali biti gorki šele tistemu kralju, ki je z rimsko vojsko poteptal rimski narod sam in zasužnjil državo, ki prej ni bila le svobodna, ampak celo vladarica vsega sveta? [21,85] Kakšne madeže slabe vesti, misliš, je imel na srcu; kakšne rane? Le komu more biti življenje v kakršno koli korist, če ga ima pod pogojem, da bo tisti, ki mu ga vzame, deležen največje hvaležnosti in slave? Če torej stvari, ki so na prvi pogled najkoristnejše, v resnici niso koristne, ker so skozinskoz nečastne in sramotne, smo res lahko trdno prepričani, da ni koristno nič, kar ni častno.

[22,86] O tem vprašanju smo razsojali že ob številnih prilikah, še posebno slavno pa sta se odrezala Gaj Fabricij v svojem drugem konzulatu in naš senat. Ko je namreč kralj Pir brez povoda napadel rimski narod, tako da smo se borili za nadvlado z junaškim in mogočnim kraljem, je od njega prišel v tabor k Fabriciju neki prebežnik in mu obljubil, da se v zameno za zagotovljeno nagrado skrivaj, kakor je prišel, spet vrne v Pirov tabor in kralja zastrupi. Tega je dal Fabricij odpeljati nazaj k Piru, senat pa je njegovo dejanje pohvalil. In vendar bi bil ta osamljeni prebežnik – če nas zanimata zgolj dozdevna korist in ljudska predstava o njej – napravil konec veliki vojni in hudemu nasprotniku naše nadvlade. Toda nam bi bilo v veliko nečast in sramoto, če bi tekmeca za slavo premagali z zločinom namesto s hrabrostjo.

[22,87] Kaj je bilo torej koristneje za Fabricija, ki je bil v našem mestu isto, kar je bil Aristid v Atenah,[198] ali za naš senat, ki koristi nikoli ni razmejeval od dostojanstva: spoprijeti se z mečem ali s strupom? Če se potegujemo za nadvlado zavoljo slave, proč z zločinom, saj v zločinu ne more biti slave; če pa za moč sámo, s takimi ali drugačnimi sredstvi, nam ne bo mogla koristiti, če bo združena s sramoto.

Zato razvpiti nasvet Lucija Filipa, Kvintovega sina, ni bil koristen. Svetoval je, naj države, ki jih je Lucij Sula za določeno denarno vsoto po odloku senata oprostil davkov, spet zavežemo k plačevanju, denarja, ki so ga plačali za oprostitev, pa ne vrnemo. Temu predlogu je senat pritrdil. Sramota za vlado! Še gusarji imajo več poštenja kot senat! »Ampak priliv od davkov se je povečal, torej je bilo koristno.« Kako dolgo si bodo ljudje še drznili trditi, da je koristno kar koli, kar ni častno? [22,88] Ali moreta sovraštvo in zloglasnost koristiti kateri koli vladi, ki bi morala sloneti na slavi in na naklonjenosti zaveznikov?

Jaz osebno se pogosto nisem strinjal niti s svojim prijateljem Katonom; zdelo se mi je, da preveč brezobzirno brani interese državne blagajne in davkov ter da zakupnikom[199] odreka vse, veliko pa tudi zaveznikom, čeprav bi morali biti do zaveznikov velikodušni, z zakupniki pa ravnati tako kot z našimi lastnimi najemniki – tem bolj, ker bi bila zveza med stanovi nujna za blagor države. Napak je ravnal tudi Kurion, ko je sicer trdil, da so zahteve Transpadancev[200] upravičene, vendar k temu vedno dodajal: »Naj zmaga koristnost!« Raje naj bi že dokazoval, da niso upravičene, ker niso v korist državi, kot da jim je odrekal koristnost, obenem pa priznaval upravičenost!

[23,89] Šesta knjiga Hekatonove razprave o dolžnostih je polna vprašanj, kot je: »Ali pristoji poštenjaku, da v času največje draginje služinčadi ne daje jesti?«

Hekaton navaja argumente za obe strani, toda na koncu uskladi dolžnost s koristnostjo, kot jo pojmuje sam, in ne s človečnostjo.

Nadalje vprašuje: »Če bi morali na morju odvreči del tovora, kaj naj bi žrtvovali, dragocenega konja ali cenenega suženjčka?« Misel na imetje nas vleče v eno smer, človečnost v drugo.

»Če bo v brodolomu zgrabil ladijsko desko kak tepec, ali mu jo bo moder človek izvil iz rok, če bo mogel?«

Ne, pravi Hekaton, ker bi bilo to krivično.

»No, pa mu jo bo iztrgal lastnik ladje kot svojo lastnino?«

»Nikakor ne – nič bolj, kakor bi bil pripravljen na odprtem morju vreči potnika z ladje, ker je pač njegova. Dokler ladja ne prispe na cilj, do katerega so jo najeli, ne pripada lastniku, temveč potnikom.«

[23,90] »Pa če je deska zgolj ena, brodolomca pa dva, oba modra človeka: naj jo vsak vleče k sebi ali naj jo eden prepusti drugemu?«

»Kar naj jo prepusti, ampak tistemu, čigar življenje je dragocenejše – bodisi sámo po sebi ali pa za državo.«

»In če sta si v tem enakovredna?«

»Potem se ne bosta prepirala, ampak se bo eden umaknil drugemu, tako kot če bi izgubil pri žrebu ali igri.«[201]

»Pa vzemimo, da bi neki oče ropal svetišča ali kopal podzemske rove k državni blagajni. Bi moral sin to naznaniti uradnikom?«

»To je greh; nasprotno, celo braniti bi moral očeta, ko bi ga kdo obdolžil.«

»Kaj domovina torej ni nad vsemi drugimi dolžnostmi?«

»Seveda je, ampak domovini sami so v korist državljani, ki so vestni do staršev.«

»Pa če se bo oče poskusil polastiti samovlade, izdati domovino? Bo sin tiho?«

»Nikakor; rotil ga bo, naj tega ne stori. Če ne bo nič opravil, mu bo očital, mu celo grozil; in naposled, če bo vse kazalo na pogubo domovine, bo postavil blaginjo očetnjave nad očetovo.«

[23,91] Dalje Hekaton vprašuje: »Če moder človek nevede sprejme ponarejen denar kot pristen, ali bo tudi po tem spoznanju plačeval z njim kot s pristnim?« Diogen pravi »da«, Antipater pa »ne«; jaz se strinjam z Antipatrom.

Če kdo vedé prodaja vino, ki se bo kmalu pokvarilo, ali bi moral to povedati? Diogen meni, da ni treba, medtem ko Antipater sodi, da bi poštenjak ravnal tako. O teh vprašanjih stoiki polemizirajo kot o nekakšnih pravnih zagatah. »Je pri prodaji sužnja treba omeniti njegove napake – ne le tistih, zaradi katerih ti kupec po civilnem pravu lahko vrne sužnja, če jih zamolčiš, ampak tudi, da je lažnivec, kockar, tat, pijanec?« Eden misli, da je treba, drugi, da ni.

[23,92] »Če nekdo prodaja zlato v veri, da je medenina, ali naj mu poštenjak pove, da je njegova roba zlato, ali naj kupi za en denarij nekaj, kar je vredno tisoč denarijev?«

Zdaj je že jasno, kakšne nazore imam sam in kakšen je spor med filozofoma, ki sem ju omenil.

[24,92] Postavlja se tudi vprašanje, ali se je treba vedno držati dogovorov in obljub, QUAE NEC VI NEC DOLO MALO FACTA SINT (»če niso pridobljeni pod prisilo ali z goljufijo«), kot pravijo pretorji.

Vzemimo, da bi nekdo dal drugemu zdravilo za vodenico in ga zavezal, da tega zdravila, če se z njim pozdravi, ne bo nikoli več uporabil. Če bi bolnik po zaslugi zdravila res ozdravel, nekaj let pozneje pa bi zbolel za isto boleznijo in si od človeka, s katerim je sklenil dogovor, ne bi mogel izposlovati dovoljenja, da bi smel zdravilo znova uporabiti, kaj naj bi storil? Ker bi bilo od onega brezčutno, če bi mu odrekel, in ker s tem ne bi utrpel prav nobene škode, bi bolnik z vso pravico poskrbel za svoje življenje in zdravje.

[24,93] Pa recimo, da bi nekdo določil modrega človeka za svojega dediča in mu v oporoki zapustil sto milijonov sestercijev, vendar bi od njega zahteval, naj pred prevzemom dediščine sredi belega dne, vpričo vseh ljudi, zapleše na trgu. Modrec mu je dal besedo, ker ga oni sicer ni hotel napisati kot dediča. Naj izpolni obljubo ali ne? Meni bi bilo najljubše, da je sploh ne bi dal; to bi bilo po mojem mnenju skladno z njegovim ugledom. Ker pa je že obljubil, bo, če se mu zdi plesati na trgu sramotno, bolj častno prelomil obljubo, če dediščine ne bo vzel, razen če bi s tem denarjem nemara pomagal državi iz velike krize; če bi hotel pomagati državi, ne bi bilo sramotno niti zaplesati.

[25,94] Prav tako ne gre izpolniti obljub v primeru, če so v škodo prejemnikom. Če se povrneva k bajkam: sončni bog je obljubil sinu Faetontu, da mu bo izpolnil sleherno željo; Faetont si je zaželel, da bi se smel vzpeti na očetov voz, in tako se je tudi zgodilo. Toda še preden se je ustavil, je zgorel v udaru strele. Koliko bolje bi bilo, ko oče ne bi držal besede! Ali pa obljuba, ki jo je izterjal Tezej od Neptuna! Ko mu je dal Neptun na voljo tri želje, si je zaželel smrt svojega sina Hipolita, ker ga je sumničil, da je zalezoval mačeho, toda po uresničitvi želje se je pogreznil v najglobljo žalost.[202] [25,95] Ali pa ko je Agamemnon zaobljubil Diani najlepše, kar se je tistega leta rodilo v njegovem kraljestvu, in žrtvoval Ifigenijo, ker se tedaj ni rodilo nič lepšega od nje! Bolje bi bilo prelomiti obljubo kot zagrešiti tako gnusen zločin.

Obljub torej včasih ne smemo izpolniti, prav tako pa ne smemo vselej vrniti zaupanega imetja. Če bi ti nekdo pri zdravi pameti izročil v hrambo meč, potem pa ga v blaznosti terjal nazaj, bi ga bilo greh vrniti; tvoja dolžnost bi bila, da tega ne storiš. Ali pa če bi nekdo, ki ti je izročil v hrambo denar, napadel domovino z vojsko – bi mu ga moral vrniti? Mislim, da ne, saj bi v tem primeru ravnal proti državi, ki ti mora biti najdražja. Tako torej številna dejanja, ki so sama po sebi videti častna, v posebnih okoliščinah postanejo nečastna; izpolniti obljubo, spoštovati dogovor, vrniti zaupano lastnino – vse to lahko postane nečastno, če postane koristno nekaj drugega.

O navideznih koristih, ki pod krinko preudarnosti nasprotujejo pravičnosti, sem, mislim, povedal že dovolj.

[25,96] Ker sem v prvi knjigi[203] izpeljal dolžnosti iz štirih virov častnosti, bom na osnovi iste členitve pokazal, kako sovražna so vrlini zgolj navidezno koristna dejanja. O preudarnosti, ki jo skuša posnemati lokavost, in o pravičnosti, ki je vedno koristna, sem že razpravljal. Preostaneta mi še dva dela častnosti: enega uzremo v srčnosti in odličnosti izjemnega duha, drugega pa v tem, kako tega duha omikata in izšolata samoobvladanost in vzdržnost.

[26,97] Odiseju se je zdelo koristno – vsaj kot so nam predali zgodbo tragiški pesniki, kajti pri Homerju, najboljši avtoriteti, ne pade na Odiseja noben tak sum –, skratka, tragedije namigujejo, da se je s hlinjenjem blaznosti hotel izogniti vojaški službi.[204] Ta načrt ni bil časten, vendar bi utegnil kdo reči, da bi bilo zanj koristno vladati in mirno živeti na Itaki s starši, ženo in sinom: »Mar misliš, da bi se mogla meriti s to spokojnostjo kakršna koli čast, pridobljena v vsakodnevnih naporih in nevarnostih?«

Jaz sodim, da je treba takšno spokojnost prezirati in zavreči, kajti če ni častna, po mojem mnenju tudi koristna ne more biti. [26,98] Kaj, misliš, bi moral poslušati Odisej, ko bi vztrajal pri svoji igri? Saj je celo kljub največjim vojnim junaštvom slišal od Ajanta take besede:

On sam nam je predlagal to prisego,

kot veste, in edini goljufal;

igral je blaznost, da bi ušel spopadu.

Če ne bi Palamedova prodornost

spregledala njegove drzne spletke,

bi se izmikal še današnji dan.[205]

[26,99] Ne le s sovražniki, še z valovi se je bilo zanj bolje boriti (kar je tudi storil), kot pa pustiti na cedilu Grčijo, ko je soglasno sklenila odriniti v vojno proti barbarom.

Toda pustiva bajke in tuje dežele; preidiva k resničnim dogodkom iz naše zgodovine. Ko je bil Mark Atilij Regul drugič konzul, so ga v Afriki iz zasede zajele čete pod spartanskim vojskovodjo Ksantipom, čigar vrhovni poveljnik je bil Hanibalov oče Hamilkar.[206] Poslali so ga v senat pod prisego, da se bo, če Rim Kartažanom ne vrne skupine zajetih imenitnikov, sam vrnil v Kartagino. Ko je prispel v Rim, je sicer videl, kaj bi bilo na videz koristno, vendar je to korist, kot kažejo dejstva, presodil za lažno; bila je v tem, da bi ostal v domovini, živel na svojem domu z ženo in otroki ter ohranil dostojanstvo nekdanjega konzula v prepričanju, da je njegov vojni poraz pač običajen udarec vojne sreče. Kdo pravi, da se to ne splača? Kdo, misliš? Srčnost in hrabrost! [27,100] Mar bi rad še zanesljivejši avtoriteti? Značilnost teh vrlin je namreč, da se ničesar ne zbojita, da prezirata vse človeško in da ne štejeta za neznosno ničesar, kar lahko doleti človeka. Kaj je torej storil? Prišel je v senat in predal sporočilo, vendar ni hotel glasovati, češ da ni senator, vse dokler ga veže prisega, dana sovražnikom. In še nekaj (»Kakšen tepec,« poreče kdo, »da je šel pljuvat v lastno skledo!«): zatrdil je, da ujetnikov ne bi bilo koristno vrniti, ker so mladi in dobri vojskovodje, medtem ko je sam že zdelan od starosti. Ko je obveljal njegov nasvet, so ujetnike obdržali, sam pa se je vrnil v Kartagino; zadržala ga ni niti ljubezen do domovine niti do svojcev. Že tedaj je dobro vedel, da potuje k najokrutnejšemu sovražniku in v najbolj mučno smrt, vendar je bil mnenja, da mora držati besedo. Zato je bil takrat, ko so ga ubijali s prisilnim bedenjem, v boljšem položaju, kot če bi ostal doma kot star vojni ujetnik, verolomen bivši konzul.

[27,101] »Ampak neumno je bilo, da ni samo opustil nasveta, naj ujetnike vrnejo, temveč je to celo odsvetoval.«

Kako neumno? Neumno, četudi je bilo v prid državi? Če je nekaj nekoristno za državo, mar je lahko koristno za katerega koli državljana?

[28,101] Ljudje sprevračajo temelje narave, ko ločujejo koristnost od častnosti. Saj si vsi prizadevamo za korist, kar sámo nas vleče k njej in drugače preprosto ne moremo. Le kdo beži pred koristnimi stvarmi? Ali, bolje, kdo jih ne zasleduje z največjo vnemo? Toda ker jih ne moremo najti nikjer drugje kot v dobrem glasu, časti in častnosti, imamo to troje za prvi in najvišji cilj, medtem ko v tako imenovani koristnosti vidimo bolj nujnost kot sijaj.

[28,102] »Kakšen pomen ima torej prisega?« poreče kdo. »Mar se bojimo Jupitrove jeze? Toda vsi filozofi so si edini, da se bog nikoli ne jezi in nikomur ne škoduje – pa ne le tisti filozofi, po besedah katerih bog sam nima nikakršnih sitnosti niti jih ne prizadeva drugim, ampak tudi oni, po mnenju katerih nenehno nekaj počne in snuje.[207] Vrhu tega, kako bi mogla Jupitrova jeza Regulu škodovati še bolj, kot si je škodil sam? Strah božji torej ni imel take teže, da bi spodnesel tolikšno koristnost.

Ali pa se je bal, da bo ravnal sramotno? Prvič, vedno moramo izbrati najmanjše zlo. Mar bi bilo v tistem sramotnem dejanju res toliko zla kot v zloglasnih mukah? Drugič, pri Akciju beremo tudi:

Tiest.

Prelomil si besedo?

Atrej.

Je nisem dal; goljufom je ne dajem.[208]

Izvrstno povedano, čeprav z usti brezbožnega kralja!«

[28,103] K temu dodajajo še naslednji argument: kakor trdimo mi, da so nekatera dejanja koristna na videz, v resnici pa ne, pravijo oni, da so nekatera častna na videz, v resnici pa niso. »Na videz častno je, denimo, ravno to, da se je mož zaradi dane besede vrnil na muke; vendar se izkaže za nečastno, ker obljube, ki so mu jo izsilili sovražniki, ne bi smel šteti kot zavezujoče.«

Dodajajo še, da se sleherno zelo koristno dejanje naposled izkaže za častno, četudi sprva morda ne daje takega vtisa.

To so v grobem argumenti proti Regulu. Toda oglejva si vsakega posebej!

[29,104] »Ni se mu bilo treba bati, da bi mu Jupiter iz jeze škodoval, saj se Jupiter niti ne jezi niti ne povzroča škode.«

Ta argument vsekakor ne velja nič bolj proti Regulu kot proti prisegam nasploh. Toda pri dajanju prisege moramo doumeti – ne to, česa se imamo zaradi nje bati, ampak kakšen pomen ima. Prisega je namreč zagotovilo, podprto s spoštovanjem bogov; če kaj slovesno obljubiš in za pričo tako rekoč pokličeš boga, pa moraš obljubo tudi izpolniti. Tu ne gre več za jezo bogov, ki je sploh ni, ampak za pravičnost in dobro vero. Enij se je imenitno izrazil:

O krilata Dobra Vera in obet pri Jupitru![209]

Kdor se pregreši nad prisego, se torej pregreši nad Dobro Vero, ki so jo naši predniki po Katonovih besedah postavili na Kapitol kot »sosedo Jupitra Najboljšega in Največjega«.[210]

[29,105] »Vendar Jupiter niti v jezi ne bi škodil Regulu huje, kot si je Regul sam.«

Gotovo, ko bi bilo edino zlo bolečina. Vendar najuglednejši filozofi[211] zatrjujejo, da bolečina ni največje zlo; še več, da sploh ni zlo. In, prosim, ne grajajte Regula kot nezanemarljive – ne, morda celo najpomembnejše – priče njihovih naukov. Kakšno zanesljivejšo pričo pa si moremo želeti kot prvaka rimskega naroda, ki se je prostovoljno podvrgel mukam zato, da bi ostal zvest dolžnosti?

Trdijo, da moramo »izbrati najmanjše zlo«. Ali to pomeni, da si moramo raje nakopati sramoto kot nesrečo? Toda ali je še večje zlo od sramotnosti? Če je že telesna iznakaženost nekoliko moteča, kako bi nas morala motiti šele izkrivljenost in odvratnost izmaličenega duha! [29,106] Zato si odločnejši razpravljavci o tem vprašanju upajo pribiti, da je edino zlo v sramotnem ravnanju, in niti popustljivejši razpravljavci si ne pomišljajo trditi, da je v tem največje zlo.[212]

Stih »Je nisem dal; goljufom je ne dajem« je pesnik zapisal upravičeno, saj je moral pri upodobitvi Atreja besede prilagoditi dramskemu liku. Toda če si bodo vzeli za vodilo, da beseda, dana nepoštenemu človeku, ne šteje, naj pazijo, da ne bodo iskali zgolj izgovora za verolomnost.

[29,107] Vendar imamo tudi vojno pravo in pogosto moramo držati besedo, ki smo jo sovražniku potrdili s prisego. Če si ob prisegi zamislimo, da se res mora zgoditi, jo namreč moramo izpolniti, medtem ko je v nasprotnem primeru ni verolomno opustiti. Če, denimo, razbojnikom ne prineseš dogovorjene odkupnine, ni to nikakršna goljufija, niti če si jim dal besedo, saj razbojnik ne sodi med polnopravne nasprotnike, ampak je skupni sovražnik vseh; z njim ni moč imeti niti zanesljivega dogovora niti vzajemno zavezujoče prisege. [29,108] Verolomnost namreč ni, če prisežeš nekaj lažnega, ampak če ne izpolniš nečesa, kar si prisegel EX ANIMI TUI SENTENTIA (»po svoji najboljši vesti«), kot se glasi obrazec v našem pravu. Dobro se je izrazil Evripid:

Jezik je prisegel, srcé ne vé o tem.[213]

Toda pogojev in dogovorov v vojni, sklenjenih s sovražniki, Regul ni smel skaliti z verolomstvom. Vojskovali smo se namreč proti pravemu in zakonitemu sovražniku, za poslovanje s takimi pa imamo celotno fecialsko pravo in množico vzajemnih pravnih določil. Brez njih senat nikoli ne bi bil izročil sovražnikom nobenega znamenitega moža v verigah.

[30,109] Ko sta Tit Veturij in Spurij Postumij za svojega drugega konzulata izgubila bitko pri Kavdiju in so morale naše legije pod jarem,[214] so ju izročili Samnitom, ker sta z njimi sklenila mir brez odobritve ljudstva in senata.[215] Obenem so izročili tudi tedanja ljudska tribuna Tiberija Numicija in Kvinta Melija, ker je bil mir sklenjen z njunim pooblastilom; tako so namreč hoteli razdreti mirovno pogodbo s Samniti. To izročitev je svetoval in podprl sam Postumij, ki ga je imela doleteti.

Isto je veliko let pozneje napravil Gaj Mancin: podprl je zakonski predlog (po senatovem odloku sta ga vložila Lucij Furij in Sekst Atilij), naj ga izroče Numantincem, ker je z njimi sklenil pogodbo brez senatovega pooblastila. Predlog so sprejeli in ga izročili sovražniku. Tako je ravnal bolj častno od Kvinta Pompeja, ki je prišel v enak položaj, vendar senat na njegovo lastno prošnjo ni sprejel takega zakona. V zadnjem primeru je navidezna koristnost prevladala nad častnostjo, medtem ko je v prejšnjih dveh teža častnosti zmagala nad lažnim videzom koristnosti.

[30,110] »Toda obljube, ki so mu jo izsilili, ne bi smel šteti kot zavezujoče.« – Kot da bi bilo pravemu junaku mogoče kaj izsiliti!

»Zakaj pa se je potem sploh namenil v senat, še zlasti če je nameraval izmenjavo ujetnikov odsvetovati?«

Spotikate se ravno ob največjo odliko njegovega ravnanja. Ni namreč zgolj vztrajal pri svojem mnenju, ampak se je zavzel za to, da bi bil istega mnenja tudi senat. Ko ne bi sam svetoval drugače, bi ujetnike brez dvoma vrnili Kartažanom, Regul pa bi živ in zdrav ostal v domovini. Toda ker je menil, da to domovini ne bi bilo v korist, je imel za častno, da svoje mnenje obelodani in tudi pretrpi posledice.

Kar zadeva trditev, da se »sleherno zelo koristno dejanje naposled izkaže za častno«, bi morali namesto »se izkaže« reči »je«. Saj ni koristno nič, kar ni tudi častno; častno pa ni zato, ker je koristno, ampak je koristno zato, ker je častno.

Zato bi iz množice občudovanja vrednih zgledov le stežka navedli primer, ki bi zaslužil še večjo hvalo in se še bolj odlikoval.

[31,111] Pri vsem hvalevrednem Regulovem podvigu pa si zasluži največje občudovanje njegova poteza, da je sam svetoval, naj ujetnike obdržijo. Da se je vrnil, se nam danes zdi nekaj čudovitega, toda v tistih časih sploh ne bi mogel ravnati drugače; ta zasluga torej ne pripada človeku, ampak njegovi dobi. Naši predniki so namreč določili, da nas nobena vez ne zavezuje k poštenju strožje kot prisega. To razodevajo zakoni na dvanajstih tablah, razodevajo ,posvečeni‘ zakoni,[216] razodevajo pogodbe, ki nas zavezujejo k poštenju celo do sovražnikov, razodevajo preiskave in ukori cenzorjev, ki niso o ničemer razsojali skrbneje kot o prisegah.

[31,112] Luciju Manliju, Avlovemu sinu, je ljudski tribun Mark Pomponij po končani diktaturi določil dan sodne obravnave, ker si je bil Manlij podaljšal diktaturo za par dni; obtožil ga je tudi, da je svojega sina Tita (pozneje imenovanega Torkvat) izgnal iz človeške družbe in mu ukazal živeti na deželi. Ko je sin, takrat še mladenič, slišal, da ima oče sitnosti, je baje prihitel v Rim in ob zori prišel na Pomponijev dom. Ob vesti o njegovem prihodu je Pomponij menil, da mu hoče sin v svoji jezi prinesti kak dokaz proti očetu, zato je vstal iz postelje, poslal priče ven in ukazal, naj pride mladenič k njemu. Ta pa je ob vstopu takoj izvlekel meč in prisegel, da bo Pomponija na mestu pokončal, če mu ne priseže, da bo umaknil tožbo proti očetu. Pomponij je iz strahu res prisegel; o dogodku je poročal ljudstvu, pojasnil, zakaj mora odstopiti od pregona, in umaknil tožbo proti Manliju. Tolikšno veljavo je imela prisega v tistih časih.

Ta Tit Manlij je isti mož, ki je, izzvan na dvoboj, pri Anieni ubil Galca in mu snel ovratnico, s čimer si je pridobil svoj vzdevek;[217] isti, ki je v svojem tretjem konzulatu razkropil Latine pri Vezerisu in jih pognal v beg – eden največjih mož, silno prizanesljiv do očeta, do svojega sina pa okrutno strog.[218]

[32,113] Toda kakor si Regul zasluži vso pohvalo, ker je ostal zvest svoji prisegi, tako si zasluži grajo deseterica mož, ki jih je Hanibal po bitki pri Kanah poslal k senatu, če se res niso vrnili; s prisego jih je namreč zavezal, da se bodo vrnili v tabor, ki je bil zdaj v rokah Kartažanov, če jim ne uspe izposlovati odkupa ujetnikov.[219] O dogodku ne poročajo vsi enako; Polibij, eden najboljših virov, pravi, da se jih je od desetih plemenitašev, ki so bili takrat odposlani, devet res vrnilo, potem ko v senatu niso ničesar dosegli. Eden od deseterice, ki se je malce po odhodu iz tabora vrnil, češ da je nekaj pozabil, pa je ostal v Rimu; razlagal si je namreč, da se je z vrnitvijo v tabor osvobodil prisege – narobe, saj goljufija ne izniči verolomnosti, ampak jo še oteži. Njegova zvitost, ki je sprevrženo posnemala preudarnost, je bila torej nespametna. Tako je senat odločil, naj zvijačnega starega lisjaka vklenjenega odpeljejo k Hanibalu.

[32,114] Najznamenitejše pri vsej zgodbi pa je tole: Hanibal je imel osem tisoč ujetnikov, vendar jih ni ujel v boju niti se niso razbežali v smrtni nevarnosti, temveč sta jih pustila v taboru konzula Pavel in Varon. Čeprav bi zadostovala že majhna vsota, je senat sklenil, da jih ne gre odkupiti; to naj bi našim vojakom vcepilo nauk: zmagati ali umreti. Ko je to slišal Hanibal, se je po besedah istega pisca v duhu zlomil, ker sta rimski senat in ljudstvo v stiski izkazala tako vzvišenega duha. Tako navidezna koristnost potegne kratko ob primerjavi s častnostjo.

[32,115] Po besedah Gaja Acilija, avtorja zgodovine v grščini, pa se je s to zvijačo vrnilo v tabor kar več odposlancev, da bi se osvobodili prisege, in cenzorji so jih ožigosali z vsemi osramotitvami.

Naj naposled sklenem to temo. Saj je kot na dlani, da bojazljivo, pritlehno, malodušno, zlomljeno ravnanje – tako bi namreč ravnal Regul, ko bi se pri nasvetu glede ujetnikov ne oziral na državno, ampak na dozdevno osebno korist, ali ko bi sklenil ostati doma – ni koristno zato, ker je nečastno, odvratno in sramotno.

[33,116] Preostal nama je še četrti del, ki obsega čast, zmernost, skromnost, samoobvladanost in vzdržnost.

Ali torej more biti koristno kar koli, kar nasprotuje zboru takšnih vrlin? In vendar so Aristipovi učenci kirenaiki in tako imenovani ,anikerijski‘ filozofi[220] iskali sleherno dobro v užitku ter menili, da si vrlina zasluži hvalo zato, ker je povzročiteljica užitka. Zdaj, ko sta ti šoli prišli iz mode, pa cveti Epikur, ki podpira in uči domala isti nauk. S temi se moramo torej spopasti na žive in mrtve, kot se reče, če hočemo očuvati in ohraniti častnost.

[33,117] Če namreč ne le koristnost, ampak kar vsa sreča v življenju temelji na krepkem telesnem ustroju in zanesljivem upanju na takšen ustroj, kot je zapisal Metrodor,[221] potem bo ta koristnost, ki je po njihovem mnenju celo najvišja, nujno prišla v spor s častnostjo. Prvič: kakšno mesto bo pripadlo preudarnosti? Da bo vsepovsod paberkovala za sladkostmi? Kako bedno je suženjstvo vrline, ki služi užitku! In kaj bo njena naloga? Da bo razumno izbirala med užitki? Recimo, da je res ni prijetnejše vloge; ampak ali si je moč zamisliti še sramotnejšo?

Drugič: če kdo trdi, da je bolečina največje zlo, kakšno mesto ima v njegovi filozofiji pogum, ki je prav vzvišenost nad bolečinami in napori? Čeprav Epikur o bolečini marsikje govori – kot pač govori – precej pogumno, se ne smemo ozirati na njegove dejanske besede, ampak na besede, ki bi se mu prilegale, če zamejuje dobro z užitkom, zlo pa z bolečino.

Nadalje: če ga poslušam, resda marsikje obširno razpravlja o samoobvladanosti in vzdržnosti, toda nekaj se zatika, kot pravimo; kako le more hvaliti vzdržnost nekdo, ki vidi najvišje dobro v nasladi? Saj je vzdržnost sovražnica željá, želje pa so privrženke naslade.

[33,118] Vendar se glede omenjenih treh vrlin ti filozofi izvijajo, kolikor le morejo, in to sila prevejano: preudarnost predstavljajo kot vedo, ki nam priskrbi užitke in odžene bolečine; tudi pogum nekako rešijo z naukom, da je sredstvo za preziranje smrti in prenašanje bolečine; še celó vzdržnost pritegnejo, kajpak ne prav zlahka, pa vendarle po najboljših močeh; pravijo namreč, da je užitek tem večji, čim manjša je bolečina. Toda pravičnost stoji na majavih nogah ali, bolje, leži na tleh, skupaj z njo pa vse vrline, ki se kažejo v skupnosti in v družbi človeškega rodu. Saj ne more biti niti sledu o poštenosti, velikodušnosti ali vljudnosti, prav nič več kot o prijateljstvu, če si ne prizadevamo zanje zavoljo njih samih, temveč jih merimo po užitku ali koristnosti.

Strnimo torej vsebino v nekaj stavkov.

[33,119] Kakor sem dokazal, da koristnost, ki je v nasprotju s častnostjo, ni nikakršna koristnost, trdim tudi, da je sleherni užitek v nasprotju s častnostjo. Tem večjo grajo si po moji sodbi zaslužita Kalifont in Dejnomah,[222] ki sta se nadejala končati spor, če bi sparila užitek s častnostjo kakor živinče s človekom. Častnost takšne zveze ne sprejme, ampak jo prezira, zavrača. Najvišje dobro [in največje zlo] mora biti enostavno, ne pa mineštra iz najrazličnejših sestavin. Toda o tem (gre namreč za pomembno vprašanje) sem obširneje pisal drugje;[223] zdaj pa nazaj k temi!

[33,120] Skratka, o vprašanju, kako razsoditi, če se navidezna koristnost kdaj tepe s častnostjo, sem že dovolj razpravljal. In čeprav bo kdo trdil, da je tudi užitek na videz koristen, vendarle ne more imeti nikakršne zveze s častnostjo. Užitek – če mu že hočemo priznati kaj zaslug – morda prispeva k življenju ščepec začimb, zanesljivo pa nobene koristi.

[33,121] Tukaj, sin Mark, imaš darilo svojega očeta – meni se ne zdi majhno, toda njegova vrednost bo odvisna od tega, kako ga boš sprejel. Te tri knjige dodaj med zapiske s Kratipovih predavanj zgolj kot gostje; ampak kakor bi kdaj prisluhnil tudi meni, ko bi bil pripotoval v Atene (to bi tudi storil, ko me ne bi sredi poti razločno poklicala nazaj domovina), boš zdaj, ko je moja beseda odpotovala k tebi v teh svitkih, njim naklonil toliko časa, kolikor boš mogel – mogel pa boš toliko, kolikor boš hotel. Ko se bom prepričal, da te ta veda veseli, se bova – upam, da kmalu – pogovarjala tudi v živo,[224] dokler boš v tujini, pa na daljavo.

Bodi torej zdrav, dragi moj Ciceron, in vedi, da te imam zelo rad, vendar te bom imel še veliko rajši, če ti bodo v veselje taki opomini in nauki.

156 Scipion Afričan starejši.

157 Katona starejšega; gl. opombo k 1,11,36.

158 Lat. medium officium v nasprotju s perfectum officium (dobesedno »srednja« in »popolna« dolžnost). Prim. 1,3,8.

159 Lat. rectum.

160 Publij Decij Mus, oče in sin, sta bila omenjena kot zgled hrabrosti že v 1,18,61. Če kakemu rimskemu vojskovodji bojna sreča ni bila naklonjena, je lahko sebe in sovražno vojsko z zapletenim obredom (devotio) posvetil Zemlji in manom, duhovom umrlih. Nato si je sam poiskal smrt pri sovražniku s predpostavko, da morajo bogovi, če so sprejeli njegovo samožrtvovanje, izpolniti tudi drugi del posvetitve in uničiti sovražno vojsko. To je po legendi storil Publij Decij Mus starejši kot konzul l. 340 pr. Kr., njegov istoimenski sin pa je odigral podobno vlogo l. 295 pr. Kr. v drugi samnitski vojni.

161 O Fabriciju gl. opombo k 1,13,40. Aristid z vzdevkom »Pravični« (umrl ok. 467 pr. Kr.) je bil atenski državnik in vojskovodja v več pomembnih bitkah (pri Maratonu, Salamini, Platajah); slovel je po poštenosti, domoljubju in zmernosti, vendar je bil za dve leti izgnan, ker je prišel v spor s Temistoklom.

162 O Falarisu gl. opombo k 2,7,26.

163 Kratip je kot peripatetik trdil, da obstaja poleg moralnega tudi naravno dobro; zdravje, čast in podobne prednosti so dobre in zaslužijo, da si prizadevamo zanje zavoljo njih samih, čeprav manj kot za vrlino. Stoiki, ki jim tu sledi Ciceron, pa so bili bolj rigorozni in naravnih dobrin niso šteli za resnično dobro.

164 S tem Ciceron na kratko odpravi mnenja drugih filozofskih šol (epikurejcev, kirenaikov).

165 Panajtij je bil stoik.

166 Zenon (ok. 333–262 pr. Kr.) je bil grški filozof iz mesta Kition na Cipru, ustanovitelj stoiške šole.

167 V prvi knjigi Herodotovih Zgodb Giges (ok. 685–657 pr. Kr.), pozneje kralj Lidije, ni pastir, temveč najljubši telesni stražar lidijskega kralja Kandavla, katerega na kraljičin ukaz ubije in zasede prestol. Gornjo pravljico o Gigesovem prstanu nevidnosti pa navaja eden od sogovornikov v Platonovi Državi (2,359 d–360 b) kot ljudsko bajko; z njo ponazori svojo trditev, da bi brez strahu pred kaznijo vsakdo ravnal krivično, saj bi menil, da se mu to bolj splača.

168 Po rimski legendi je sin zadnjega rimskega kralja Tarkvinija Superba (»Ošabnega«) posilil Lukrecijo, ženo svojega sorodnika Tarkvinija Kolatina, ki je zato naredila samomor. To je bil povod za vstajo, v kateri sta Kolatin in Junij Brut strmoglavila kralja, izgnala kraljevo rodbino in vzpostavila republiko, na čelo katere sta stopila kot prva izvoljena konzula.

169 Mišljen je Romul, mitični ustanovitelj Rima in njegov prvi kralj. Po legendi je ubil svojega brata dvojčka Rema, ker je ta v znak posmeha skočil čez obzidje, ki ga je gradil Romul s svojimi možmi.

170 Kvirin je bil star, zelo pomemben rimski bog s svetiščem iz l. 293 pr. Kr. na griču Kvirinalu; že zgodaj so ga poistovetili z Romulom, ki naj bi bil po smrti postal božanstvo.

171 Hrizip (ok. 280–207 pr. Kr.), grški stoiški filozof, čigar obsežni spisi – danes izgubljeni – so zaokrožili stoicizem v notranje povezan in logičen nauk ter postali priznani kot stoiška ortodoksija.

172 V času svojih tribunatov sta poskrbela za sprejetje zakonov, po katerih so morali tujci na začasnem bivanju v Rimu oditi iz mesta.

173 Po izjemno uspešni vojni proti piratom v Sredozemskem morju je Pompej v letih 66–65 pr. Kr. naselil tiste izmed njih, ki so bili pripravljeni začeti novo življenje kot stalno naseljeni prebivalci, po raznih mestih imperija, največ v mestu Soli v Kilikiji in v Dimi. Med državljansko vojno so si spet opomogli; Antonij jih je baje celo prosil za pomoč v vojni proti Brutu in Kasiju. Mestu Masilija (današnjemu Marseillu) in Dejotaru (tetrarhu Galacije ter kralju Male Armenije), sicer rimskima zaveznikoma, pa je Cezar zaradi njune podpore Pompeju naložil velike dajatve.

174 Diogen iz Babilonije (ok. 230–150/140 pr. Kr.) je bil Zenonov naslednik na čelu stoiške šole v Atenah, najbolj znan po tem, da je l. 155 pr. Kr. prišel v Rim kot diplomatski atenski odposlanec skupaj z akademikom Karneadom in peripatetikom Kritolajem. Nasledil ga je njegov učenec Antipater iz Tarza (2. stol. pr. Kr.), ki je učil Panajtija.

175 Gaj Akvilij Gal je bil Ciceronov so-pretor. Kot eden vrhovnih rimskih sodnikov je vnesel v svoj edikt – in tako tudi v rimsko pravo – pomembne izboljšave v boju proti goljufijam.

176 Pletorijev zakon (192 pr. Kr.) je prvi potegnil ločnico med mladoletnimi (do 25. leta) in polnoletnimi osebami. Za goljufijo, izvršeno nad mladoletnikom, je določil visoko globo in javno osramotitev, pa tudi razveljavil vse pogodbe, ki bi jih utegnili skleniti mladoletniki brez privoljenja uradnega varuha.

177 Iz Enijeve tragedije Medeja.

178 Avgur je bil v Rimu vedeževalski svečenik, ki je opazoval let, oglašanje in zobanje ptic ter iz teh znamenj razbiral, ali bogovi odobravajo nameravano dejanje ali ne.

179 ,Utrdba‘ (Arx) se je imenoval severni vrh Kapitolijskega griča; drugi, južnejši vrh je bil Kapitol.

180 Razsodnik (arbiter) ni bil nastavljen po zakonu, ampak sta ga v starejši dobi izbrali sprti stranki, pozneje pa pretor. Razsojal je po svoji vesti in poštenju, sodnik (iudex) pa po pisanih zakonih.

181 Tj. Katona Utičana.

182 Lat. arbitria.

183 V latinščini vzpostavlja povezavo med lokavostjo in »slabim« moralnim predznakom že besedišče, kajti latinska beseda za lokavost, uporabljena na tem mestu, je malitia, ki ima prvotnejši pomen »zlobnost«, »pokvarjenost«, in je etimološko izpeljana iz pridevnika malus, »slab«.

184 Edili so bili med drugim pristojni za nadzor nad trgi; prim. opombo k 2,16,57.

185 Ugledni govornik Kvint Hortenzij Hortal je bil glavni Ciceronov tekmec na sodišču, toda po l. 63 pr. Kr. sta se precej spoprijateljila; med drugim sta imela skupnega prijatelja v Atiku. Krasa pa je bil Ciceron obdolžil vpletenosti v Katilinovo zaroto; za povrh je bil prijatelj Ciceronovega najhujšega sovražnika Klodija. Vendar se je Kras po Ciceronovi vrnitvi iz pregnanstva pobotal z njim in odtlej mu Ciceron ni več kazal sovražnosti.

186 Sramotno je bilo dejstvo, da so dežele, katerih prebivalci so imeli rimske državljanske pravice (v tem primeru vzhodnoitalska pokrajina Picén – današnja Ancona z okolico – in dežela Sabincev v osrednji Italiji severovzhodno od Rima), sploh potrebovale zaščitnika, da bi v prestolnici zastopal njihove interese.

187 V odlomku 1,7,23.

188 Namig na platonski nauk o idejah, ki so nam v resnici že poznane, vendar se jih moramo znova zavestno spomniti.

189 Šlo je za t. i. sponsio, nekakšno stavo, ki sta jo na sodišču sklenili nasprotni stranki glede resničnosti svojih trditev. Po njej je morala stranka, ki je pravdo izgubila, nasprotniku plačati dogovorjeno denarno vsoto.

190 Dobesedno micare »bliskovito kazati [prste]«. Gre za igro, ki se je v Italiji ohranila pod imenom ,móra‘: igralca drug pred drugim istočasno razpreta desno dlan tako, da ostane nekaj prstov skritih, in hkrati zakličeta seštevek vseh iztegnjenih prstov; točko dobi tisti, ki ga pravilno ugane. Če bi igrala v temi, seveda ne bi bilo mogoče preveriti, ali je vsak od njiju res pokazal toliko prstov, kot bi zatrdil pozneje.

191 Marij je l. 109 pr. Kr. odrinil s konzulom Metelom kot legat (podpoveljnik) na vojno proti numidijskemu kralju Jugurti, nasprotniku Rima, toda potem ko ga je Metel užalil, je Marij spletkaril proti njemu in si zagotovil konzulat za l. 107. Po zaslugi Sule, ki je bil takrat njegov kvestor, mu je res uspelo končati vojno, tako da je l. 104 slavil triumf.

192 Namreč Ciceronov sorodnik Mark Marij Gratidijan (gl. 3,16,67). Isti je mišljen tudi v naslednjem odlomku (3,20,81).

193 Tega cilja ni nikoli dosegel, kajti zaradi svoje priljubljenosti pri ljudstvu je kmalu postal žrtev Sulovih proskripcij.

194 Mišljen je Pompej. L. 59 pr. Kr. se je oženil s Cezarjevo hčerjo Julijo, ki je bila 24 let mlajša od njega in že zaročena z drugim. Po Ciceronovih besedah je upal, da bo lahko prevalil na Cezarja vse ljudsko nezadovoljstvo nad ukrepi triumvirata in se na njegov račun sam povzpel.

195 Evripid, Feničanke 524–525. Slov. prevod: Euripides: Bakhe / Alkestis / Feničanke. Prev. Anton Sovre. Ljubljana: DZS, 1960, 195. Te besede položi Evripid na jezik Eteoklu, ki bratu Polinejku kljub sporazumu, da se bosta vsako leto zamenjala na tebanskem prestolu, ob izteku leta ni hotel prepustiti oblasti.

196 Po svoji zmagi pri Mundi l. 45 pr. Kr., s katero so bile republikanske sile dokončno zatrte, je Cezar prejel naziv ,oče domovine‘, pater patriae.

197 Iz neznane tragedije.

198 O Fabriciju in Aristidu prim. 3,4,16 z opombo.

199 Zakupniki (publikani) so bili v Rimu pobiralci davkov, navadno iz viteškega (ne senatorskega) stanu. Država je sklenila pogodbo za pobiranje davkov s tistimi, ki so ponudili največje plačilo, ti pa so davke pobirali tako, da so imeli sami čim večji dobiček. Če zaradi, denimo, slabe letine niso mogli pobrati tolikšnega davka, kot je določala pogodba, so prosili senat za zmanjšanje njihovih obveznosti. Do tega je prišlo v letu 61 pr. Kr., na katero se sklicuje Ciceron.

200 Prebivalci severno od Pada so zahtevali polne državljanske pravice, kot so jih imele kolonije južno od Pada; Cezar je tej zahtevi ustregel. Gaj Skribonij Kurion (konzul l. 76 pr. Kr.), omenjen že v 2,17,59, je bil rimski govornik in državnik.

201 Natančneje »pri mori«. O igri ,mora‘ prim. opombo k 3,19,77.

202 Prim. 1,10,32.

203 V 1,5,15 isl.

204 V prevodu smo ohranili anakolutičnost izvirnega stavka. Mitološko ozadje tega odlomka je naslednje: Tindarej, oče lepe Helene, je po Odisejevem nasvetu zavezal Helenine snubce, da bodo njenemu soprogu, kogar koli med njimi bo že izbrala, priskočili na pomoč, če bi mu kdo povzročal težave zaradi poroke. Omožila se je z Menelajem. Ko jo je ugrabil trojanski princ Paris, sta Menelaj in njegov brat Agamemnon zbrala grške voditelje, ki so bili zavezani s prisego, in jih povedla nad Trojo. Odisej ni hotel z njimi, zato je ob novici o skorajšnjem prihodu odposlancev zaigral blaznost in k plugu vpregel konja z volom. Toda eden od Grkov, Palamed, je posumil, da se pretvarja, zato je vzel iz zibelke njegovega sina Telemaha in mu ga nastavil pred plug. Odisej je obrnil plug proč od otroka in s tem izdal, da vendarle ni izgubil pameti. Tako se je moral pridružiti odpravi. Zgodbo so dramatizirali Sofokles, Evripid in nekateri rimski pisci.

205 Iz izgubljene Akcijeve ali Pakuvijeve tragedije Razsodba o bojni opravi (Armorum iudicium).

206 Zgodovinski podatki so netočni: Regul je bil konzul l. 267 in 256 pr. Kr., do spopada pri Tunesu (današnjem Tunisu) med prvo punsko vojno, v katerem je bil poražen in zajet, pa je prišlo l. 255. Tudi Hamilkar, o katerem je govor tu, ni istoveten s Hanibalovim očetom Hamilkarjem. Po (nezanesljivem) rimskem izročilu je Regul ostal v kartažanskem ujetništvu do l. 250, ko je bila kartažanska stran v bitki pri Panormu, današnjem Palermu, poražena, trinajst njenih poveljnikov – samih plemenitašev – pa zajetih; takrat so ga poslali v Rim izpogajat mir ali izmenjavo ujetnikov.

207 S prvimi so mišljeni epikurejci, z drugimi stoiki.

208 Iz Akcijeve izgubljene tragedije Atrej (Atreus).

209 Iz neznane tragedije.

210 Iz neznanega govora Katona starejšega. Po izročilu je drugi rimski kralj, Numa Pompilij, postavil Fides (Dobri Veri) svetišče na Kapitolu, na katerem je bil pozneje zgrajen tudi tempelj Jupitra »Najboljšega in Največjega« – Jupitra kot zavetnika rimske države.

211 Stoiki.

212 Prvi so stoiki, drugi peripatetiki.

213 Hipolit 612. Slov. prevod: Euripides: Hippolytos. Prev. Fran Bradač. Ljubljana: samozaložba, 1925, 39.

214 »Iti pod jarmom« je bilo simbolično ponižanje za poraženo vojsko: korakati je morala skozi »jarem«, okvir, sestavljen iz treh sulic v obliki črke Π.

215 Rimska poveljnika, četudi sta bila konzula, sta po zakonu smela skleniti kvečjemu premirje, dokončni sporazum pa sta morala potrditi senat in ljudstvo.

216 ,Posvečeni‘ zakoni (leges sacratae) so bili najverjetneje tisti, ob kršitvi katerih je storilca in njegovo premoženje zadela ,posvetitev‘ pristojnemu božanstvu: to pomeni, da je njega samega zadelo prekletstvo, njegovo premoženje pa je bilo zaseženo. V Ciceronovem času so bili že iz rabe; tudi cenzorji ukorov za prelomljeno prisego niso več izrekali tako dosledno kot nekoč. Po drugih virih pa so se imenovali ,posvečeni‘ tisti zakoni, ki so jih sprejeli l. 394 pr. Kr. ob prvem protestnem umiku plebejcev na Sveto goro.

217 L. 361 pr. Kr. je sebi in svojim potomcem baje prislužil pridevek Torquatus (»z verižico/ovratnico okrašeni«) z zmago nad orjaškim Galcem, kateremu je vzel zlati ovratni okras torquis.

218 Pred bitko pri rečici Vezeris (v Kampaniji ob Vezuvu) sta konzula Rimljanom prepovedala dvobojevanje s sovražnimi vojaki, Torkvatov sin pa je zaradi provokacij sprejel izziv etruščanskega vojaka in ga ubil. Zaradi te kršitve vojaške discipline ga je dal njegov oče obglaviti.

219 Prim. 1,13,40.

220 Iz kirenske šole, ki jo je ustanovil Sokratov učenec Aristip iz Kirene (435– 355 pr. Kr.), je izhajal tudi Aniker, vendar so on in njegovi privrženci v nasprotju z drugimi kirenaiki sprejemali, da obstajajo poleg užitka tudi druge vrednote (prijateljstvo, hvaležnost, spoštovanje do staršev, ljubezen do domovine), in menili, da te prispevajo k sreči.

221 Metrodor iz Lampsaka (ok. 330–277 pr. Kr.) je bil Epikurov učenec in nerazdružljiv prijatelj.

222 Ta filozofa poznamo v glavnem zgolj iz omemb pri Ciceronu; očitno sta učila, da je za človeka najvišji smoter tako užitek kot vrlina. O njuni pripadnosti kaki filozofski šoli ali njunih siceršnjih filozofskih pogledih ne vemo nič.

223 V drugi knjigi razprave Največje dobro in največje zlo (De finibus bonorum et malorum).

224 Do te priložnosti nikoli ni prišlo, ker so Cicerona starejšega že naslednje leto umorili.

Brane Senegačnik

O DOLŽNOSTIH – ZADNJA BESEDA FILOZOFA CICERONA

»V zgodovini človeškega duha razlikujem obdobja domovanja in obdobja brezdomstva. V prvih človek živi v svetu kakor v hiši, v drugih pa živi na svetu kakor na odprtem polju in včasih nima niti štirih količkov, da bi postavil šotor. V prvih obstaja antropološka misel le kot del kozmološke, v drugih pa se poglobi in s tem osamosvoji,«[225] je v zrelih letih razmišljal Martin Buber, veliki mislec ti-ja, ki pa je – in to je nadvse pomembno – verjel, da so antropološko najrodovitnejši tisti časi, v katerih se človeka polašča občutje neizbežne, »gole samote«.[226] Z relativizmom zaznamovana helenistična doba, čas, ko postane obzorje kulture kultura sama z vsemi posledicami in začne literatura nastajati iz literature, zanesljivo sodi v prvo rubriko: intelektualno občutljivejši človek tistega časa je nekoliko zmeden od mešanja kultur in bogate ponudbe na duhovnem trgu: skeptiki in akademiki mu priporočajo, naj se vzdržuje sodb o svetu; epikurejci mu svetujejo, naj se zateče v zasebnost lastnega vrta in tam, v okolju, ki je urejena kombinacija naravnih in civilizacijskih elementov,[227] v miru preživlja svoje kratko življenje v skrbnem merjenju ugodij; stoiki pa ga spodbujajo, naj, kamorkoli že ga je postavila usoda, prenaša, karkoli mu pride na pot, ne da bi pri tem vzvalovila gladina njegove duše. Naj torej živi aequo animo. In tako naprej v iskanju zmeraj istega cilja – sreče … A ta človek, podobno kot že Aristotelov, »govori samo v tretji osebi« (Groethusyen), gleda nase v neosebni perspektivi in se izraža v splošnih kategorijah (modrijan, človek). Bolj ali manj vse filozofske šole ga vabijo, naj si prizadeva za življenje v skladu s tako ali drugače razumljeno in ovrednoteno naravo;[228] ta pa je v vsakem primeru »objektivno« dostopna (ali nedostopna) resničnost, ki ji človek pripada scela, brez ostanka, in je ne postavlja pod vprašaj s posebnimi, bistveno drugačnimi izkušnjami svojega notranjega sveta.[229] V helenistični perspektivi je torej svet amplissima domus hominis (kot ga je še v 16. stoletju opisal renesančni mislec Charles de Bovelles), velikansko človekovo domovanje, ne glede na to, koliko se pusti razsvetliti njegovemu spoznanju.[230]

In tako je videl svet tudi govornik, retorik, politik, intelektualec in filozof Mark Tulij Ciceron.[231] Še prav posebej to velja za njegovo zadnje delo O dolžnostih (De officiis), ki ni dialoška razprava kot drugi njegovi filozofski spisi, temveč pedagoško intonirano pismo o tem, kakšen red bi bilo treba vzpostaviti v (zanj) najvažnejšem prostoru tega domovanja – v sodobni rimski družbi. S spisom o dolžnostih, ki izvirajo iz vrlin in njihovega razmerja ter določajo pravila olike rimskega aristokrata od arhitekture in ureditve njegove hiše pa vse do izbire pravih besed za pogovor in toalete ter celo do mrščenja obrvi in tona glasu (I, 41 146), tako po Bubrovem merilu gotovo sodi v prvo skupino, med antropološko manj plodne avtorje. A zanimivo: prav v času, ko je izdeloval ta moralni načrt in teoretiziral o »hišnem redu«, je bil sam dejansko brezdomec, na nenehnem begu za življenje. Konec septembra leta 44 pr. Kr. se je umaknil iz Rima v Puteole; konec oktobra piše prijatelju Atiku, da pripravlja razpravo (zdi se, da jo je šele začel, saj je v pismih iz prejšnjih dni ne omenja, čeprav v njih sicer veliko govori o svojih literarnih načrtih); 5. novembra mu sporoči, da je že končal prvi dve knjigi in se pripravlja za tretjo. Vmes napiše drugo Filipiko,[232] a že spet mora v beg: naglo menja bivališča, preden se ustavi v Arpinu – le za kak mesec. Sredi novembra Atiku zadnjič omeni razpravo: ali je officium pravilen prevod grškega izraza kathêkon? Ko se 9. decembra vrne v Rim, je bilo delo zagotovo že končano.[233] Pisal je torej v naglici.[234] Kot vedno, a vendar drugače: pisal, bežal, pisal, bežal … Napete okoliščine so vtisnile sled v slog, ki ni tako dovršen kot v nekaterih drugih njegovih filozofskih razpravah;[235] toda po odmevnosti in zgodovinskem vplivu se s tem lahko meri le malokatero delo. In to pravzaprav ne velja le za tista izpod njegovega pisala.[236]

Spisa O dolžnostih ni mogoče prav razumeti izven obzorja helenistične antropologije in brez osnovnega poznavanja Ciceronovih filozofskih prepričanj, pa tudi njegovega položaja v sodobni rimski družbi in pomena za tisočletno tradicijo evropske filozofije.[237] Potem pa je tu še nekaj, kar bi bilo mogoče vredno danes premisliti v novi perspektivi: njegovo nenehno prizadevanje za sintezo političnega, literarnega in filozofskega dela. Morda je izhajalo iz nekakšnega »humanističnega« instinkta za presežno celoto človeške zadeve, ki kljub svoji neobvladljivosti od posameznika zahteva, da se je loteva, ker jo le tako lahko zares misli, ker jo le tako lahko zares spoznava in ob njej pristno spoznava svojo lastno condition. Ta »nenapisani« Ciceronov nauk, »eksempel«, ki ga daje njegova kulturna praksa, je mogoče danes še bolj sugestiven kot njegova bolj ali manj neizvirna teorija. A o tem več ob koncu tega razmišljanja.

225 M. Buber, Problem človeka, Ljubljana, 1999, str. 18.

226 Nav. delo, str. 17.

227 Prim. G. Reale, Zgodovina antične filozofije III, Ljubljana 2002, str. 145.

228 Katà phýsin, kot se je glasila slovita grška formulacija.

229 Čeprav lahko lastno »naravo« (v njeni etični razsežnosti) globlje dojame šele v procesu prakticiranja kreposti, za kar se mora vnajprej odločiti, kot beremo pri Ciceronu Fin. 3. 7. 23–4, prim. C. Gill, ,The Human Being as an Ethical Norm‘, v: isti: The Person and the Human Mind, Oxford 1990, str. 137–161, 143–144. O drugačnem, »notranjem« stiku z resničnostjo lahko morda govorimo le v nekaterih pesniških momentih pri Lukreciju (npr. I 1–20; III 14–30; IV 1075–1120; VI 1138–1239) in Seneki (npr. Tolažba za Marcijo 11; 25–26) ; tu ne mislim toliko na uporabo gramatične prve osebe in opisovanje lastnih izkušenj (kar je bilo npr. značilno za predsokratike (Parmenides, Heraklit, npr. frg. 101), temveč na poetično intenzivnost teh trenutkov, na izjemno kompleksnost izvirnih, nadrobno izdelanih prizorov, na »taktilnost« podob in dramatičnost notranjega dogajanja, kar tako rekoč odpira novo razsežnost resničnosti v osebni perspektivi.

230 Za stoike je bil svet celota, organizem oziroma kozmos in verjeli so v njegovo spoznavnost, saj je bil človek deležen istega uma, ki je bil obenem red sveta; tudi epikurejci so trdili, da je resničnost spoznavna: čeprav je vesoljstvo neskončno in je v njem nepreštevno mnogo svetov (Lukrecij II 1048–1089), so verjeli, da je Epikur »vse neskončne globine preletel s prenikavim umom« (Lukrecij, I 74, prev. A. Sovrè). Skeptični akademiki so sicer verjeli, da je resnica neodsegljiva, a so se brez težav gibali po njem, opirajoč se na »verjetno« (Arkezilaj) oziroma na prepričljive, temeljito raziskane predstave, prim. R. W. Sharples, Stoiki, epikurejci in skeptiki, Šentilj 2000, str. 43.

231 Prikaz Ciceronovega življenja in dela je v različnih oblikah objavljen v vseh novejših slovenskih prevodih njegovih spisov: najobsežnejšega je napisal M. Hriberšek, v: B. Senegačnik (izd.), Antologija antičnega govorništva, Ljubljana 2001, str. 139–172 (študija je osredotočena na njegov govorniški opus); v obliki preglednice pa ga najdemo v knjigah O govorniku, str. 339–343, Lelij – o prijateljstvu, str. 119–122, In Catilinam orationes IV = Štirje govori proti Katilini, dvojezična izdaja (prev. B. Zlobec del Vecchio), Maribor 2008, str. 169–174, in O prerokovanju, str. 29–36 (v primerih, ko natančnejši bibliografski podatki niso navedeni, glej ,Dodatek – Ciceronova dela s filozofsko tematiko‘). Še mnogo nadrobnejši, a obenem pregleden je prikaz v: G. B. Conte, Zgodovina latinske književnosti, Ljubljana 2010, str. 195–230.

232 Štirinajst govorov proti Marku Antoniju, bržčas causa efficiens Ciceronovega političnega umora, poimenovanih po štirih govorih atenskega politika Demostena proti makedonskemu kralju Filipu II.

233 E. Narducci, ,Una morale per la classe dirigente‘, v: Cicerone, I doveri ( prev. A. R. Barille), Milano 1987, str. 5–6. Prim. tudi uvod M. Testarda v izdaji De officiis v Collection Budé, Pariz 1965; in P. Fedeli, ,Il »De officiis« di Cicerone. Problemi e attegiamenti della critica moderna‘, v: ANRW I 4, Berlin–New York 1973, str. 408 in naslednje.

234 Ciceron je bil notorično ploden pisec, ki je svoje delo in življenje nenehoma komentiral tudi v korespondenci s sorodniki in prijatelji. Zato se zdi, da je bila naglica pravzaprav njegov pristni način pisanja. Filozofska dela je pisal v zadnjem obdobju svojega življenja (106–43), kot je razvidno iz dodatka ,Ciceronova dela s filozofsko tematiko‘, celo v zadnjih treh letih, nekatera celo v tednu dni, ko so ga k temu primorale politične okoliščine in osebni udarci (smrt hčerke Tulije).

235 Nekateri filologi so menili, da so slogovne pomanjkljivosti (ponavljanje pasaž, nejasne formulacije) posledica kasnejših interpolacij v to veliko prebirano in študirano delo, v katerem poznavalci pogrešajo tudi najznačilnejšo Ciceronovo slogovno odliko: dolge, harmonično grajene pasaže, prim. P. Fedeli, nav. delo; in: isti, ,Studi sulla tradizione manoscritta del »De officiis« di Cicerone‘, v: Ann. Fac. Lett. Bari 10, 1965, str. 59, in naslednje; A. R. Dyck, ,Notes on composition, text and sources of Cicero's de officiis‘, Hermes 112, 1984, str. 221.

236 Za kronološki pregled njegovih del glej ,Dodatek Ciceronova dela s filozofsko tematiko‘.

237 Filologija in zgodovina filozofije ga upravičeno imenujeta verus auctor et creator sermonis Latini philosophici – resnični začetnik in stvaritelj filozofske latinščine (K. Gantar, ,Quid Cicero de initiis philosophiae latinae iudicaverit‘, v: S. Borzsák et. al., De philosophiae, epicae poesis et historiae initiis apud Romanos, Academiae latinitati fovendae commetarii XI, Rim 1987, str. 18.

Namen in vsebina dela

Traktat O dolžnostih literarni zgodovinarji večkrat označujejo kot moralni načrt za konsolidacijo rimske aristokracije[238] oziroma kot razpravo o praktični etiki, namenjeno neposrednemu družbeno-političnemu delovanju.[239] V tem vidijo vzrok njegove zgoraj omenjene žanrske in slogovne posebnosti: »katedrski«, podučevalni pristop ustreza strogo praktičnemu namenu dela. Formalno je namreč zasnovano kot nekak (dodaten) poduk za Ciceronovega sina, soimenjaka Marka, ki je študiral filozofijo v Atenah pri enem najslavnejših filozofov tistega časa, peripatetiku Kratipu. S to potezo se je Ciceron navezal na literarno tradicijo družinske moralne didaktike (konkretneje: očetovega podučevanja sina), ki jo je zasnoval Katon Starejši. A forma zasebnosti je zgolj površina: bolj kot sinova prihodnost Cicerona skrbi prihodnost vse rimske (aristokratske) mladine.[240] Najbrž pa ga je k spremembi žanra gnalo še nekaj bolj urgentnega: občutek, da se bliža končni spopad, od katerega bo odvisna republikanska ureditev rimske države, ni več dopuščal mirnega pretresanja različnih pogledov v varnem zavetju podeželja. Ko se podaja v boj za obrambo republikanskih idealov pred diktatorskimi apetiti Marka Antonija, se obrača k vsemu ljudstvu: njemu, predvsem pa vsem bonis, tistim, v katerih vidi temelj za obnovo republike,[241] so namenjene »pedagoške« besede človeka, ki je zmotno verjel, da je še zmeraj lahko pater patriae – oče domovine.[242]

Ta namen ga je bržčas – vsaj deloma – motiviral tudi za to, da je izbral za predlogo razpravo stoiškega filozofa in pomembnega reformatorja doktrine te šole, Panajtija z Rodosa Perì toû kathékontos (nastala okrog leta 129), medtem ko dialoška struktura prejšnjih razprav bolj ustreza akademskemu probabilizmu, ki skuša odkriti, kaj je najverjetnejše, skozi soočenje različih stališč.[243] Razmerje med De officis in Panajtijevim delom je nemogoče natančneje določiti, saj se od slednjega ni ohranilo nič in ga lahko rekonstruiramo le po latinski priredbi. Ciceron sam sicer poudarja svojo avtonomno držo pri filozofiranju na stoiških izhodiščih[244] in upoštevanje drugih (akademskih in peripatetičnih) virov; vendar s tem literarnemu zgodovinarju ne pomaga s spolzkih tal domnevanja.[245] Zato so se v zadnjem času raziskovalci preusmerili bolj v raziskovanje zgodovinskih in kulturnih kontekstov Panajtijevega dela; tako je mogoče bolje razbrati pravi namen obeh del, s tem pa tudi, kaj je Cicerona pri reformirani stoiški etiki posebej zanimalo.

Panajtij (rojen na Rodosu okrog 185, umrl okrog 109) je izviral iz aristokratske in po vsej verjetnosti politično dejavne družine, zato – tako domnevajo nekateri filologi – je interes za javno delovanje tako rekoč podedoval.[246] Pomembni pa so zlasti intenzivni stiki z vrhovi tedanje rimske politike, ki jih je imel po študiju v Atenah (morda tudi Pergamonu). V Rimu je pogosto bival, postal je pripadnik t. i. Scipionovega kroga[247] in je v letih 140–139 Scipiona samega[248] tudi spremljal na potovanju na Vzhod. To je najverjetneje vplivalo na njegov miselni habitus in vrednostno obzorje ter ga spodbudilo h globokemu preoblikovanju stoiške doktrine. Z njegovim posegom, t. i. »Panajtijevim humanizmom«, se začne obdobje t. i. »srednje stoe«: tedaj se je šola močno odprla zlasti peripatetični (Aristotelovi) filozofiji, katere duh je poganjal najpomembnejše kulturne institucije helenističnega sveta (kot sta Muzajon in velika knjižnica v Aleksandriji): posledica je bila višje vrednotenje zunanjega sveta in človekovih instinktov; etični ideal brezstrastnosti je nadomestil ideal duhovne veličine in skrbi za skupno blaginjo; etika je postala občutljivejša za človekovo individualnost: geslo »živeti skladno z naravo« je bilo preoblikovano v »živeti skladno z lastnimi naravnimi nagnjenji«, t. j. s tistimi individualnimi nagnjenji, ki jih je posamezniku dala narava.[249] Takšna naravnanost je bila sprejemljiva za rimsko aristokracijo; še več, Panajtijev koncept ji je omogočil »deprovincializacijo«[250] in samozavestno soočenje s prefinjenimi vzhodnimi kulturami. Očitno pa je bila privlačna tudi za Ciceronov pragmatični eklekticizem.[251]

Če začrtamo grobo vsebinsko shemo razprave O dolžnostih, je videti takole:[252]

238 G. B. Conte, nav.delo, str. 219.

239 E. Narducci, nav. delo, str. 9.

240 Zaskrbljenost nad mladino svojega časa je – sicer zelo topično – izrazil že v svojem »avtobibliografskem« uvodu v drugo knjigo spisa O prerokovanju II, 2, 4–5, str. 117.

241 Kdo so ti »dobri«, bomo videli pri analizi pojma decorum.

242 Častni vzdevek,ki sta ga nosila legendarni ustanovitelj Rima Romul in Mark Furij Kamil iz 4. st. pr. Kr., ki ga je zgodovinar Livij poimenoval tudi »drugi ustanovitelj Rima«. Ciceronu je ta naziv podelil senat za zasluge, ki jih je imel kot konzul leta 63. pri zatrtju Katilinove zarote. (Pogostejši je postal ob koncu republike in v cesarski dobi: prejela sta ga Julij Cezar in cesar Avgust, kasneje pa še precej cesarjev, vendar ni nikoli postal ena od regularnih oznak cesarske oblasti kot npr. imperator, Augustus, pontifex maximus ali princeps senatus.)

243 Prim. Douglas Kries, ,On the Intention of Cicero's »De Officiis«,‘ v: The Review of Politics, Vol. 65, No. 4 (Autumn, 2003), str. 375–393: avtor postavlja zanimivo tezo, da Ciceron v delu ponuja stoiški nauk nefilozofom, medtem ko bolj izobražene napotuje na peripatetično etiko.

244 Glej zlasti I, 6: »Torej bom to pot in v tem vprašanju najbolj sledil stoikom – pa ne kot prevajalec [not ut interpretes], temveč bom po svoji navadi črpal iz njihovih virov po lastni presoji in volji, kolikor in kakor se mi bo zdelo primerno«.

245 S svojih komentarjih Ciceron na neki način zadevo še dodatno zaplete z omembo Panajtijevega učenca in svojega učitelja Pozejdonija (rojen med 140 in 130 v sirski Apameji, umrl kmalu po 51, najbrž na Rodosu, kjer je imel svojo filozofsko šolo), drugega vodilnega predstavnika stoiške šole v njenem srednjem obdobju. Kritično pripominja, da se je Pozejdonij teme o dolžnostih zgolj bežno dotaknil, čeprav »je po drugi strani zapisal, da je to najbistvenejše področje v vsej filozofiji« (III, 8). Vendar je težko reči, kaj pomeni ta bežni dotik (breviter tactum); nekateri filologi so namreč menili, da je bil Pozejdonij »velik kazuistik« in je zelo minuciozno obravnaval vprašanje izpolnjevanja dolžnosti v posebej zapletenih okoliščinah (katà perístasin), ko so njihove zahteve prišle v medsebojno nasprotje (prim. C. Bione, ,Introduzione‘, v. M. T. Cicero, De officiis. Libro primo, Milano 1941, str. 15): to pa je zagotovo ena pomembnih Ciceronovih tem. Res pa je tudi, da so mu zlasti nemški filologi v prvi polovici 20.stoletja (Jaeger, Reinhardt, Heinemann, tudi Pohlenz) nekritično pripisovali številne odlomke, katerih avtorstvo ni zanesljivo, s tem pa tudi večji pomen, kot ga je mogoče dokumentirati. O tem glej G. Reale, nav. delo III, str. 357–359, ki pa v njem vendarle vidi »najuniverzalnejšega duha, kar jih je Grčija imela po Aristotelu« (prav tam, str. 367).

246 E. Narducci, nav. delo, str. 13.

247 Temu vplivnemu kulturnemu krogu so med drugimi pripadali tako sloviti pisci kot zgodovinar in Scipionov učitelj Polibij (okrog 200–118), komediograf Terencij (okrog 190–159) in satirični pesnik Lucilij (okrog 180–102).

248 Publij Kornelij Scipion Afričan Mlajši (Emilijan), živel med 185 in 129, ki je v zadnji punski vojni uničil Kartagino, sin Emilija Pavla Makedonika, zmagovalca nad Makedonijo in enega najvplivnejših rimskih filhelenov; bil je posinovljenec sina Scipiona Afričana Starejšega.

249 V sklop teh reform sodi tudi oblikovanje manj rigoroznega etičnega ideala, ki si ga modreci delijo z vsemi ljudmi in ni dosegljiv izključno njim: tak splošno dosegljiv ideal je prava tema Ciceronovega dela (III, 15). Prim. tudi Seneka, Pisma Luciliju, 116, 5.

250 E. Narducci, nav. delo, str. 15.

251 Za analizo Ciceronovega eklekticizma prim. J. Glucker, ,Cicero's philosophical affiliations‘, v: J. M. Dillon, A. A. Long, The Question of »Eclecticism«. Studies in Later Greek Philosophy, Berkeley, Los Angeles, London 1988, str. 34–69. Za njegov kompleksen odnos do grške filozofije pa glej npr. Gisela Striker, ,Cicero and Greek Philosophy‘, v: Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 97, Greece in Rome: Influence, Integration, Resistance (1995), str. 53–61.

252 Antična dela so v tradicionalnih izdajah razčlenjena le formalno po numeriranih kvantitativnih enotah (knjiga, poglavje, paragraf oz. odlomek). Ker pri daljših besedilih to povzroča precejšnjo nepreglednost, je za lažjo orientacijo bralca delo nadrobneje in bolj shematično formalno-tematsko razčlenjeno.

PRVA KNJIGA

I.   Uvod (1–3[253])

II.  Oris teme (4–7).

III. Razdelitev snovi vseh treh knjig (7–10).

IV. Častnost (honestum), štiri kreposti kot področja, iz katerih ta izvira in ki so viri dolžnosti (11–151). Natančneje:

a. modrost (18–19)

b. pravičnost (20–41), ki pa jo Cicero pri nadrobni obravnavi razdeli na:

i.  pravičnost v ožjem smislu (20–41) in

ii. dobrodelnost (42–60),

c. veličina duha oz. srčnost (61–92),

d. zmernost, ki je najtesneje povezana s pojmom primernost (decorum), obravnava najprej na splošno (93–99), potem pa ob posebnih primerih dolžnosti (100– 151).

V.  Medsebojna razmerja (in nasprotja) med krepostmi. Prednost dolžnosti, povezanih s skupnostjo, hierarhija slednjih (152–161).

253 Številke v oklepaju označujejo paragrafe: v besedilu je to druga številka v oglatem oklepaju, npr. [1, 1].

DRUGA KNJIGA

I.   Uvod. Opravičenje lastne filozofske dejavnosti. Tožba nad razmerami v državi (1–8).

II.  Koristnost (utile) in načini doseganja le-te. (9–87). Koristno je obenem nujno tudi pravično in častno (9–10), v največji meri pa izvira od ljudi (11–22), ki si jih je treba pridobiti:

a. z naklonjenostjo, ki izključuje strah (23 – 30);

b. z zaslugami in uslugami (31–51);

c. z dobrodelnostjo (beneficium) v obliki denarne pomoči ali osebnega prizadevanja (52 – 87).

III. Nasprotja med različnimi vrstami koristnosti (88–89).

TRETJA KNJIGA

I.   Uvod. Hvalnica miselni dejavnosti in izbrani tematiki (o dolžnostih). Prehod k zadnjemu delu razprave (1–6).

II.  Nasprotje med častnostjo in koristnostjo in kako ga je mogoče preseči (7–120). Nadrobneje:

a. pretresanje konceptov koristnosti in častnosti z namenom pokazati, da je njuno nasprotje zgolj dozdevno (7–39);

b. težji primeri v zasebnem in javnem življenju, ki zbujajo dvom (40–49);

c. navidezno nasprotje med koristnostjo in pravičnostjo (50–59);

d. navidezno nasprotje med koristnostjo in srčnostjo (96– 115);

e. navidezno nasprotje med srčnostjo in zmernostjo (116– 120).

III. Posvetitev dela sinu, spodbuda in slovo (121).

Temeljni pojmi

Razumeti kak filozofski nauk pomeni bolj ali manj isto kot razumeti njegove pojme. V tem duhu Ciceron že v uvodu pove, da bo razpravljal »o dolžnostih, ki sicer sodijo k najvišjemu dobremu, a je to manj razvidno, ker se po vsem videzu bolj nanašajo na ureditev skupnega življenja«; njegova tema tako ne bo absolutna dolžnost, officium perfectum (grško katórthoma), temveč splošna dolžnost, medium officium, (grško kathêkon), torej »dolžnost, katere izpolnitev lahko utemeljimo z nekim verjetnim razlogom«. (I, 3, 7–8). Na tem področju so ključni trije pojmi: častnost (honestum), koristnost (utile) in primernost (decorum).

a) Častnost (honestum) – koristnost (utile)

»Najpogubnejši nauk, ki je lahko zastrupil človeško življenje!« vzklikne Ciceron, ko razmišlja o tem, da nekateri filozofi razločujejo častnost od koristnosti (II, 3, 9). Zato si močno in vztrajno prizadeva pokazati nesmiselnost tega početja. Ali drugače povedano: prizadeva si pokazati neločljivost častnosti in koristnosti (zdi se, da je po njegovem razlika pravzaprav navidezna, »zunanja«, in izvira bolj iz našega pogleda kot pa iz »stvari same«) in dokazati, da je častnost nesprejemljivo spremeniti v orodje utilitarnih egoističnih interesov. Odločilnega pomena je torej častnost. Za razumevanje slednje pa je nepogrešljivo poznavanje sistema temeljnih stoiških vrednot: modrosti (sapientia), pravičnosti (iustitia), srčnosti (magnitudo animi), zmernosti (temperantia), saj so le-te deli, iz katerih izvira vse častno. Kreposti se nekako organsko razvijajo iz temeljnih človeških instinktov pod vodstvom razuma, ki ga je človek tudi deležen po svoji naravi;[254] čeprav se med seboj tesno preletajo, »se iz vsake posamezne vendarle porajajo točno določene dolžnosti« (I, 5, 15). Do častnosti torej človeka privede življenje v skladu z naravo, se pravi, doseže jo z odličnostjo na kakem od štirih področij častnosti, štirih kreposti. To je jedro Ciceronovega oziroma Panajtijevega nauka o honestum;[255] o njem sicer razglablja še skozi vso prvo knjigo, a pojma analitično ne izostri, temveč ga ilustrira z neštetimi primeri iz grškega in rimskega sveta.[256]

Značilno za Ciceronov rimski pragmatizem, ki je še zlasti viden v tako družbeno-praktično naravnanem spisu, je, da modrosti skladno s stoiškim naukom sicer priznava prvo mesto med krepostmi, a ji nameni zgolj dva paragrafa, pa še tu ne pozabi opozoriti, da je »napaka, če si kdo preveč beli glavo z nejasnimi, težavnimi, a nebistvenimi problemi«, (I, 6, 18), predvsem pa, »da ravnamo v nasprotju z dolžnostjo, če se pustimo s študijem preveč odvrniti od dejavnega življenja; vsa zasluga kreposti je namreč v delovanju« (I, 6, 19). Zato pa pravičnosti posveti kar štirideset paragrafov, pri tem pa še izdvoji in posebej natančno pretresa eno njeno obliko – dobrodelnost (beneficentia). Njegova teorija (tu gre najbrž za povzemanje Panajtijevega nauka) je povsem prilagojena položaju in življenjskemu slogu rimskih aristokratov, ki so si pridobivali politično podporo z denarjem, darili ali drugačnimi uslugami. Posebej podpira tradicionalno rimsko institucijo patronata, po kateri so vplivni možje (patroni) nudili pripadnikom nižjih oziroma revnejših slojev (klientom) pravno pomoč (zastopanje na sodišču) v zameno za politično lojalnost in družabne usluge. Čeprav Ciceron sugerira, da je primerneje podpirati tenues (siromake), preprosto zato, ker se to »splača«, saj lahko človek od njih pričakuje večjo hvaležnost,[257] pa nikakor ni slep za nevarnost demagoškega podkupovanja naklonjenosti množic. Tu je zlasti srdito njegovo nasprotovanje odpisu dolgov in agrarnim zakonom, v katerih vidi ogrožanje privatne lastnine, kar pomeni rušenje temeljev človeške skupnosti, saj je eden osnovnih smotrov države (in razlogov za njen nastanek) prav to, da zavaruje privatno lastnino (II, 21, 73; II, 22, 78). Obe temi tudi danes, v času ekonomske krize in novega antikapitalističnega aktivizma, nista neaktualni.[258] In kakor nalašč za sodobno tranzicijsko Slovenijo napisan se zdi primer državnika Arata iz Sikiona, ki je moral potem, ko se je končala petdesetletna krivična tiranija, v času katere je bilo izgnanih mnogo nekoč bogatih ljudi, urejati težave, ki so nastale z imetjem in posestjo:

Po eni strani se mu je zdelo nadvse krivično, da bi ljudje, ki jih je bil sam poklical iz izgnanstva, zdaj živeli v pomanjkanju, ker so se njihovega imetja medtem že polastili drugi. Po drugi strani pa se mu tudi posegati v petdesetletno posest ni zdelo preveč po šteno, ker je v tako dolgem času že mnogo posestev povsem za konito menjalo lastnika z dedovanjem, nakupom ali doto. Zato je presodil, da jih zdajšnjim lastnikom ne sme odvzeti, ravno tako pa prejšnjih ne sme pustiti brez zadoščenja. (…) Pritegnil je za svetovalce petnajst prvakov ter z njihovo pomočjo raziskal primere obojih – tistih, ki so zdaj sedeli na tujem imetju, in onih, ki so imetje izgubili. S cenitvijo premoženja mu je uspelo nekate re prepričati, naj raje sprejmejo denar in se umaknejo s posesti, druge pa, da se jim bolj izplača vzeti veliko odškodnino kakor dobiti nazaj svojo lastnino. Tako so se vsi razšli v lepi slogi brez najmanjše pritožbe. Res velik mož, vreden, da bi se rodil v naši državi! (II, 23, 81–83)

254 E. Narducci, nav. delo, str. 22.

255 Z izrazom honestum Ciceron prevaja grški pojem kalón, ki nima konotacij družbenega priznanja in uspeha kot latinska ustreznica, ki je posamostaljena oblika pridevnika, izvedenega iz besede honos – čast. Tega se je očitno dobro zavedal in je eksplicitno zapisal, da častnost ni družbeni proizvod, ampak neodvisna, splošno veljavna vrednota: »častnost, ki je častna tudi brez poveličevanja in o kateri po resnici trdimo, da je vredna hvale že po svoji naravi, četudi je nihče ne hvali« (I,4, 14).

256 Exempla Romana, rimski primeri so morda posebna dragocenost tega dela, saj plastično slikajo dramatično sprevrženo družbeno situacijo prelomnega časa, kot je videti skozi Ciceronove oči: tak je, denimo, primer »pisarčka« iz časa Sulove diktature, ki je pod Cezarjem postal nič manj kot mestni kvestor (II, 8, 29). Ali pa skoraj karikiran kroki samega Cezarja: »Razganjala ga je tolikšna strast do hudodelstva, da je užival že v zločinskem delovanju samem, tudi če zanj ni imel vzroka.« (II, 24, 84)

257 Zato se zdi nekoliko pretirana teza P. Veyna, Il pane e il circo. Sociologia storica e pluralismo politico, Bologna 1984, str. 408 in naslednje, da je Ciceron zagovarjal patronat oziroma klientelizem zgolj med pripadniki istega družbenega sloja.

258 Seveda pa je treba poudariti, da je bil motiv Tiberija Grakha (in kasneje njegovega brata Gaja) za uvedbo reformnega agrarnega zakona, po katerem naj bi na novo razdelili javno zemljišče, ublažiti revščino in tako povečati število mož, ki bi imeli dovolj premoženja, da bi se lahko priglasili za vojaško službo. Skoraj odveč je dodati, da je bil s tem zelo daleč od modernih revolucionarnih teženj po ukinjanju privatne lastnine.

b) Veličina duha (magnitudo animi)

Z veličino duha (magnitudo animi) je Panajtij nadomestil tradicionalno temeljno stoiško krepost srčnost (grško andreía). Mogoče bi lahko njegov izraz v nekaterih kontekstih prevajali tudi kot »gosposkost«;[259] z njim je namreč označena naravna človekova težnja po prevladi nad drugimi in po uveljavljanju svoje oblasti. Za vodilne kroge tedaj že dolgo imperialnega Rima, v katerih kulturnem zaledju je deloval Panajtij, je bila ta prirejena krepost seveda nadvse pomembna (ob tem pa si rodoškega stoika najbrž vendarle ne smemo predstavljati preprosto kot ideologa rimske aristokracije, saj nam natančnejša rekonstrukcija duhovnozgodovinskega konteksta kaže, da je bil njegov položaj bolj kompleksen[260]). Predstavljala je namreč »filozofski temelj« imperialistične politike in družbene velikopoteznosti, vendar Ciceron izrecno opozarja na v njej skrito nevarnost, namreč, da žene človeka v prestopanje meja pravičnosti in v tako rekoč nečloveško ravnanje (I, 19, 62). Zato mora biti tej kreposti kot nekakšen regulativ pridružena tudi despicientia, prezir do vseh zemeljskih dobrin, ki ga je zelo slikovito »kozmološko« utemeljil že v 6. knjigi Države, v t. i. Scipionovih sanjah (I, 19, 67). »Resnična slava pripada tistemu, ki jo zna prezirati.«[261] Podobno načelo kot za posameznika velja tudi za imperij: dobra oblast je tista, ki spoštuje dostojanstvo in bogastvo podjarmljenih ljudstev (II, 8, 27), v zatiralskem in plenilskem upravljanju provinc pobliskavajo despotske težnje, ki rimski družbi ne obetajo ničesar dobrega.[262]

259 Prim. G. B. Conte, nav. delo, str. 221.

260 E. Narducci, nav. delo, str. 15–17.

261 Isti, str. 39.

262 Odraz tega načela je tudi njegova poudarjena nenaklonjenost strahovladi (prim. II, 7, 25).

c) Primernost (decorum)

Pojem primernosti (grško prépon), si je Panajtij izposodil iz retoriškega besednjaka in ga povezal s krepostjo zmernosti, ki jo je imel za razumsko preoblikovan človeški gon po harmoniji. Pomenila mu je, na kratko povedano, uspešen prevod notranje lepote (gr. kalón) v zunanjost: v celotno človekove ravnanje.[263] Ciceron je pri opredeljevanju pojma decorum najbolj nejasen (in gostobeseden): očitno ga je tako kot Panajtij po eni strani povezoval s častnostjo v celoti, po drugi pa je v njem videl sposobnost koordiniranja vseh ostalih kreposti. Na tej ideji je zasnoval, kot pravi Conte, »pravila olike« za družbo svojega časa,[264] ali natančneje, za tisto družbeno skupino, ki naj bi bila po njegovem nosilec zdrave rimske prihodnosti, to so t. i. dobri (boni). Ciceron je verjel, da lahko obramba in prenova republikanske ureditve Rima idejno in politično združita vse »dobre« državljane (consensus omnium bonorum): rimsko aristokracijo, sloje viteškega redu in razred bogatih italskih posestnikov. Njegov cilj ni bil formacija oblastniške plemiške kaste, temveč oblikovanje morale, ki bi se lahko uveljavila tudi pri premožnejših in vplivnejših družbenih skupinah nekoliko nižjega porekla (in iz vse Italije). Ni presenetljivo, da kot homo novus ni povsem zapiral vrat nižjim družbenim slojem, razen – in to zelo odločno, nepopustljivo in neobčutljivo – najnižjim (plebs), za katere ostaja njegova senatorsko-viteška elita nedostopna.[265] Ideja zmernosti na svojski način odseva v nekaterih konkretnih napotilih za vodilne ljudi, kot npr. v tistih o gradnji in ureditvi hiše, ki naj bo funkcionalna in prostorna, a njen blišč nikakor ne sme prestopiti prave mere (I, 39, 138–140). Posebno skrb mu je zbujalo hitro bogatenje in pogost pojav bivših vojakov (homines militares), ki so v tistih nemirnih časih brezskrupulozno – in uspešno – plezali po ekonomski in družbeni lestvici. Ti ljudje niso imeli izoblikovane nikakršne politične zavesti in odgovornosti, bili so brez častnosti in zato tudi brez njenega odseva – omike. Čeprav, naj to še enkrat poudarim, so bila pravila omike v mnogih pogledih zasnovana izrazito praktično, uporabno, in se sodobnemu bralcu bržčas zdijo zelo »pozunanjena« in formalistična (kot npr. kasnejša etiketa na evropskih dvorih). Tako so med drugim od govornika, ki je prišel iz kakega municipija v Rim, da bi si ustvaril politično kariero, zahtevala, da se znebi domačega naglasa.

Posebej pomembno se literarnim zgodovinarjem zdi, da je Ciceron začutil potrebe po reformi rimske družbe, ki je bila v tistem času izjemno kompleksna in raznorodna, postajala pa je tudi vse bolj nestabilna. Njegov odgovor imenujejo utemeljitev »pluralnosti življenjskih modelov in izbir«[266] ali »program družbene mobilnosti«.[267] V novih časih so morali dobiti svojo veljavo in dostojanstvo čisto intelektualni in znanstveni poklici in ekonomska dejavnost; Ciceronov etični »program« je v nasprotju s tradicionalnimi pogledi to omogočil. Vendar je potrebno to trditev takoj precizirati: proti koncu prve knjige napravi Ciceron celo seznam »obrti in poklicev, ki jih je treba šteti za plemenite oziroma nizkotne« (I, 42, 150). Intelektualno delo je po njegovem »programu« načeloma sicer lahko častno, a le če ne odvrača od bistva, ki je v družbenem delovanju; in sprejemljivo je le veliko, obsežno (ter pošteno, dodaja) trgovanje, a še za tega pravi zgolj, da »ne gre preveč grajati«. Majhni trgovski posli pa, naj bodo pošteni ali ne, morajo veljati za nizkotne. Očitno pa tudi veliki trgovini priznava zgolj »začasno častnost«, saj trgovcu svetuje, naj se po uspešnih poslih odpravi na deželo in se posveti »najboljšemu, najplodovitejšemu, najprijetnejšemu in svobodnjaka najdostojnejšemu opravilu: kmetovanju« (I, 42, 151). Po drugi strani pa zagotovo drži, da je korigiral nepisani arhaični »kodeks« plemstva, po katerem je bila osebna slava na prvem mestu, s tem pa tudi – in to nikakor ni edini primer – svoje lastno starejše mnenje,[268] da je to zasluženo plačilo za napore političnega delovanja; v nasprotju s tem zdaj postavlja v ospredje blaginjo skupnosti (države) in svari pred tem, da bi v oholosti, vzvišenosti in aroganci videli znamenje srčnosti (I, 85–90).

263 E. Narducci, nav. delo, str. 45–46.

264 Str. 221–222.

265 To omenjam zato, ker stoiška doktrina od svojih začetkov ni priznavala, da bi obstajala privatna lastnina po naravi; Hrizip jo je priznaval le v smislu nekakšnega upravništva (stvari imamo lahko v lasti le na tak način, kot zasedamo svoj prostor v gledališču, ki pa je javna last). Zgodnji stoik Sfajros je v tretjem stoletju navdihnil spartanskega kralja Kleomena III. za temeljite reforme, med katerimi je bila tudi ponovna razdelitev zemlje: po popolni razlastitvi je vsak državljan dobil enak delež. Stoik Blosij pa je igral pomembno vlogo v manj radikalnih prizadevanjih Tiberija Grakha za agrarno reformo. Tudi Ciceron sicer priznava – zagotovo na Panajtijevi sledi – , da lastnina po naravnem zakonu ne obstaja, da pa je treba spoštovati zatečeno stanje in ohraniti nedotaknjeno to, kar je bilo priposestvovano. Skratka, da je treba spoštovati zgodovinski razvoj lastnine, prim. I. Hadot, ,Tradition stoïcienne et idées politiques au temps des Grecques‘, v: Revue des études latines, 48 (1970), Pariz, str. 133–179; in še zlasti: J. Annas, ,Cicero on Stoic Moral Philosophy and Private Property‘, v: M. Griffin, J. Barnes (izd.), Philosophia Togata. Essays on Philosophy and Roman Society, Oxford 1989, str. 151–173.

266 G. B. Conte, nav. delo, str. 222–223.

267 E. Narducci, nav. delo, str. 45.

268 Prim. O govorniku, 210, v slov. prevodu (glej Dodatek) str. 163–164.

»Nenapisani nauk«

Kako tuje zveni pravzaprav danes filozofsko utemeljevanje hierarhije kreposti in posebne narave vsake izmed njih, govori v uvodu k svojim odločnim študijam o glavnih krščanskih krepostih Joseph Pieper.[269] Morda je tudi prvi vtis sodobnega bralca razprave O dolžnostih, da gre za gostobesedno filozofiranje, za poskus shematiziranja razmerij med pojmi, ki so že sami na sebi bolj ali manj prazni, prej vir nesporazumov kot jasne opredelitve, in ki predvsem nimajo etično mobilizacijske moči. Najbrž se mu zdi tak način razmišljanja že vnaprej obsojen na neuspeh v dobi, ko »pravilno ne pomeni več eksemplaričnega modela življenja« in »pravična družba vsem osebam prepušča odločitev o tem, kaj hočejo početi s časom svojega življenja«[270]. In to kljub temu, da etika vrednot doživlja pomembno renesanso[271] in da se na različnih koncih pojavljajo izredno tehtna komunitaristično obarvana razmišljanja.[272] Pa tudi navkljub temu, da sta po drugi strani posploševanje in formalizacija mišljenja na, zdi se, neustavljivem pohodu. »Historicizem je dosegel vrhunec v nihilizmu. Poskus, da bi človeku omogočili, da bi se na tem svetu počutil povsem doma, se je končal s tem, da je človek postal čisti brezdomec«, je v analizi trdoživosti historicistične ideje že v petdesetih letih 20. stoletja zapisal Leo Strauss.[273] In kaj drugega počne danes neohistoricizem, kot da zopet spreminja svet v prividni dom, v hišo, ki ima samo dve dimenziji in v kateri se zato ne da živeti? Skrivnost njegovega uspeha je, da omogoča distanciranje in prividno obvladovanje, kot bolj ali manj vsako fundamentalno posploševanje in izločanje osebnega. Človeško sobivanje pa zahteva vedno nov premislek, ki ni relevanten, če ne vključuje tudi radikalnega premisleka specifično človeškega, to je osebnega bivanja. In če ima vsaka doba svoje težave, so težave našega časa v tem, da si s svojim sicer intenzivnim raziskovanjem bistvene probleme bolj zastira kot odstira: in to se dogaja predvsem zaradi izogibanja globinskim vprašanjem smisla bivanja, zaradi spregledovanja tega, da se, kot je zapisal Max Weber, v dejstvu smrti razodeva »nesmiselnost čistega znotrajsvetnega samoizpopolnjevanja v kulturnega človeka«. Drugačen pogled vase ima neizogibno posledice za drugačno razumevanje soobstoja.

Človek je vsak trenutek »obkrožen« z raznimi oblikami transcendence. Njegov obstoj je vezan na »sisteme«, ki ga presegajo glede na posamezne vidike obstoja (zgodovina, družba, biofizikalna realnost itd.) in ga kot celoto omejujejo, ki pa mu tudi omogočajo ne le, da sploh je, kar je, temveč da lahko – paradoksno – svojo resničnost preoblikuje z vzročno neutemeljivo svobodno voljo in jo vsaj segmentalno tudi obvladuje.[274] Vendar človek ni samo element sistemov »relativne transcendence«, ampak je – in to, spet paradoksno, vsak človek – edina točka artikulacije in izkušanja radikalne resničnosti (ki je absolutno transcendentna: ki je to, v kar se izteka ali od koder priteka, odvisno od perspektive, to, čemur pravimo imanenca, v katero sodijo tudi sistemi »relativne transcendence«). V biti smo udeleženi na nešteto načinov: fizično, miselno, zavestno, nezavedno, z delovanjem in opuščanjem delovanja, s telesnim in miselnim utrpevanjem, s spreminjanjem in ohranjanjem, s prevzemanjem odgovornosti in priznavanjem nemoči … Kaj je resničnost, vemo preprosto zato, ker smo ljudje. To seveda ni nobena teorija, marveč grob oris globoko implicitne vsakdanje izkušnje slehernika. Toda zdi se mi, da danes ta izkušnja resničnosti ni družbeno relevantna. Razumljivo, saj jo je skrajno težko »prevesti« v instrumentalizirani jezik sodobne kulture. Dejansko ta izkušnja kaže onstran praktičnih dilem, konservativizma in progresizma, fatalizma in radikalnega aktivizma, teorije in prakse, »besede« in »mesa« v misli M. Henryja. Lahko zgolj usmerja pogled k obzorju vsega (našega) dogajanja; k obzorju, ki je vselej enako oddaljeno od naših oči in ki bivanjskim kontekstom odvzema značaj dokončnosti, ne da bi razveljavljalo njihovo relevantnost, saj so del resničnosti in neobhodljiva pot, po kateri prodiramo vanjo. Spoznanja s te poti niso niti relativna niti absolutna, so zavezujoča, a niso ciljna, ne končujejo zgodovine.[275] Pogledovanje k obzorju se zdi v našem veselo in obupno pragmatičnem življenju brezplodno, ker ni tam ničesar; vendar brez tega pogleda v nekem pomembnem oziru sploh ne živimo niti ne vidimo dobro tega, kar je med nami in horizontom (ki zamejuje tudi vase usmerjeni, »notranji« pogled). Na tem pogledu je v najglobljem možnem smislu utemeljena kultura. Kultura pravzaprav je gojenje in refleksija te izkušnje: je ustvarjanje družbenega razpoloženja, ki jo upošteva. Nenehno odkrivanje dimenzij resničnosti, ki je pogoj pristnega premisleka obstoja in soobstoja.

Tu smo spet na začetku – pri Bubru: pogoj za antropološko razumevanje je motrenje »človeka s človekom«, njune dialoške medsebojnosti in živega odnosa. Toda do tja je mogoče priti samo z radikalnim samoovedenjem osebne celote: »Dej vstopa v tisto enkratno razsežnost mora [sc. antropolog, B. S.] izvesti kot življenjski dej, brez pripravljene filozofske zavarovanosti, mora se torej izpostaviti vsemu, kar se ti lahko zgodi, če zares živiš.«[276] Samo takšna soočenost z resničnostjo odpira možnost za globlje dojemanje sobivanja in potemtakem tudi razmišljanja o vrednotah. Toda kaj neki ima s tem opraviti Ciceron? Mar ni ravno njegov pragmatizem bliže reduktivni, sociologizirani antropologiji našega časa, ki je sama izraz in eden od dejavnikov krize vrednot?[277] Obnovljeno zanimanje učenjakov za njegovo filozofijo v zadnjih tridesetih letih je najbrž povezano z neohistoricističnim idealom dokumentiranja in z akademskimi običaji, da imajo minorne teme prednost, ker so še neraziskane. Vendar to zagotovo ni vse: najboljši poznavalci npr. ugotavljajo, da je v njem mogoče videti metodološkega predhodnika anglo-ameriške analitične filozofije.[278] Opozarjajo pa tudi na to, da je bil »redek primer človeka, ki so ga okoliščine in instinkti vodili v politično kariero, a je obenem trdno verjel v vrednost filozofije in njenih idealov«[279]. Morda pa ga je tudi pri tem vodil nekakšen instinkt: ne povsem reflektiran občutek za človekovo (neskončno) mnogovrstno udeleženost v biti. Instinkt za resničnost. Njegova mnogostranska angažiranost, razne oblike delovanja in premišljanja resničnosti od politike in govorništva do filozofiranja nam lahko na svoj način ponazarjajo človeško modaliteto, konkretno zavezujočnost in hkratno presežnost res humanae – zadeve »človek«. V tem lahko beremo njegov »nenapisani nauk«. Seveda ni bil edini »učitelj« te vrste, bil pa je eden najvidnejših in najvplivnejših v zgodovini.

269 Razumnost in pravičnost, Ljubljana 2000, str. 7.

270 J. Habermas, Prihodnost človeške narave; Verjeti in vedeti, Ljubljana 2005, str. 10.

271 Zlasti v »zreli« filozofiji Alasdaira MacIntyreja, se pravi od njegovega najvplivnejšega dela After Virtue, London 19852 naprej. Za živost njegove misli prim. tudi pomembno, v slovenščini dostopno delo Odvisne racionalne živali: zakaj potrebujemo vrline, Ljubljana 2006.

272 Med najpomembnejšimi misleci te inspiracije, ki pa se vsi po vrsti distancirajo od političnega komunitarizma, so Charles Taylor, Christos Yannaras in Michael Sandel, na ožjem področju pravne misli pa Michael Walzer.

273 Naravno pravo in zgodovina, Ljubljana 1999, str. 28.

274 Ti »sistemi« so sicer plod njegove konstrukcije inkonceptualne ekstrapolacije posameznih vidikov lastne biti in resničnosti, vendar je ta ekstrapolacija upravičena z raznimi vrstami izkušenj. Za silo bi jih lahko imenovali relativna transcendenca.

275 Za primer: močno verjamem, da enakovrednost vsakega človeka in enakovrednost obeh spolov nista zgolj produkta določenega historičnega konteksta, vendar to ne pomeni, da je njuna konkretna historična artikulacija dokončna; ne vemo vsega, kar pomenita, a to ne pomeni, da ju lahko ignoriramo, njuno vsebino »odkrivamo na poti«, sta odprti polji spoznanja.

276 Nav. delo, str. 15.

277 »Šolska« kantovska kritika Ciceronovega (stoiškega) identificiranja častnega (dobrega) in koristnega se glasi, da je koristno vezano na interes, različni ljudje pa imajo upravičeno različne interese, torej različne predstave o koristnem in potemtakem tudi o častnem. Moralne norme pa morajo biti enoznačne in zato neodvisne od interesov; če naj ustrezajo človekovemu dostojanstvu, morajo biti avtonomne, lahko mu jih lahko naloži le njegova lastna umna volja, prim. K.-H. Ilting, J. Kabiershc, v: M. Tullius Cicero, De officiis, Stuttgart, 1986, str. 12–14. Ob tem je zanimivo prebrati Habermasovo historicistično navdahnjeno misel: »V svojem detranscendentaliziranem pojmovanju Kantova ,svobodna volja‘ ne pade več z neba kot lastnost intelegibilnih bitij. Avtonomija je dosti bolj začasna pridobitev končnih eksistenc, ki lahko dosežejo nekakšno ,moč‘ samo zaradi svoje fizične ranljivosti in družbene odvisnosti. Univerzum možnih medosebnih odnosov in interakcij je tisti, ki potrebuje moralne ureditve in jih je sposoben oblikovati. Samo v tej mreži legitimno urejenih razmerij medsebojnega priznavanja lahko ljudje razvijejo in ohranjajo osebno identiteto – skupaj s fizično integriteto«, nav. delo, str. 43. V tej optiki urejenost družbe stopi v ospredje in postane na neki način pogoj ali vsaj poroštvo posameznikovega dostojanstva in naenkrat nismo več daleč od tistega, kar je skrito v temelju Ciceronove (stoiške) ideje, da je resnično koristno za posameznika samo to, kar je skladno z naravo in kar je tedaj tudi resnično dobro za celoto (kozmos oziroma v ožji perspektivi za družbo); to pa si zasluži ime častno. Za vprašanje, kako je po stoiških predstavah posameznik lahko svoboden (in odgovoren) in obenem podrejen redu kozmične celote, glej T. Engberg-Pedersen, ,Stoic Philosophy and the Concept of the Person‘, v: C. Gill (izd.), nav. delo, str. 109–135, zlasti 130–133.

278 J. G. F. Powell (izd.), Cicero the Philosopher. Twelwe Papers, Oxford 1995, str. 3.

279 Isti, str. 2.

Zmagoslavna zgodovina: vpliv razprave O dolžnostih skozi stoletja

Najbrž nobeno filozofsko delo v zgodovini, ki je nastalo tako hitro, ni imelo tako velikega in dolgotrajnega vpliva. Približno leto dni po nastanku so njenega avtorja vojaki Marka Antonija umorili, roke in glavo, ki so pisale in govorile proti njihovemu gospodarju, pa razstavili na Rimskem forumu. Vendar so Ciceronove besede z njegovim telesnim oskrunjenjem zbledele le za krajši čas. In to še posebej velja za razpravo O dolžnostih, ki so jo občudovali, študirali, komentirali, prepisovali in kasneje tiskali skozi mnogo stoletij. Sprehod po galeriji velikih osebnosti in kronanih glav, ki so se učile iz nje, in prikaz njene vloge pri formaciji evropske kulture bi zahteval študijo v knjižni obliki. [280] Tu se omejujemo na taksativni pregled najbolj zgovornih dejstev in najvidnejših imen.

Cerkveni oče sv. Ambrož v 4. stoletju napiše delo O dolžnostih duhovnikov (De officiis ministrorum), kjer bolj ali manj transponira Ciceronovo razpravo v krščanske registre. Podobno velja tudi za spis sv. Martina, škofa v Bragi v 6. st., Pravila za pošteno življenje (Formula vitae honestae): obe krščanski priredbi sta bili izjemno popularni dolgo časa in sta se mnogo prepisovali. Ciceronov »izvirnik« so dobro poznali največji zahodni cerkveni očetje, sv. Hieronim, sv. Avguštin in sv. Tomaž Akvinski, na katerega je zaznavno vplival.[281]

Za časa karolinške renesanse sta bila njena najbolj znana bralca Hadoard Knjižničar in Radebert iz Corbieje, med predstavniki t. i. šole v Chartresu pa John iz Salisburyja (1120–1180) in freibruški škof Oto iz Freisinga (1114–1158).

Guillelmus de Conchis iz 12. stoletja je najverjetnejši avtor dela Moralium dogma philosophorum (Nauk moralnih filozofov), še ene, tokrat srednjeveške, »velike uspešnice«, ki je skorajda parafraza Ciceronove razprave.

V knjižnicah širom po svetu se je ohranilo kar 700 rokopisov z besedilom O dolžnostih. Bilo je prvo v Italiji natisnjeno klasično delo (l. 1465); British Library ga hrani v nič manj kot petintridesetih inkunabulah. Vergilijeva Eneida in Platonova Država pred letom 1600 nista bili prevedeni v angleščino, Ciceronov spis pa kar desetkrat.

Renesančni vladarji so imeli to delo za najodličnejše sredstvo moralne vzgoje.[282] Leta 1501 je izšlo v žepni izdaji, h kateri sta uvod napisala Erazem Rotterdamski in Filip Melanhton. »Zmanjšali smo velikost, kolikor se je dalo, da bi lahko te zlate knjige človek vedno nosil s seboj in se jih naučil na pamet. Božanski vir kreposti se tu razdeli v štiri majhne reke, štiri kreposti …« se je navduševal Erazem. Melanhton je bil skoraj izzivalen: »Prepričan sem, da mora vera izvirati iz Svetega pisma. Kar pa zadeva družbeno moralo, bi raje prisluhnil Ciceronu …«

V 16. stoletju je postala razprava O dolžnostih tudi eno nosilnih vzgojnih del v angleških šolah. Thomas Elyot jo je v znanem delu Vladar (Gouvernour) iz l. 1531 postavil ob Platonova dela in Aristotelovo (Nikomahovo ) Etiko: »To troje zadostuje za vzgojo dovršenega, odličnega vladarja« (str. 47–48). Kasneje sta jo občudovala kralja James I in Friderik Veliki, čigar najljubša knjiga je bila.[283]

V Shakespearovi dobi je veljala za vrhunec moralne filozofije, Voltaire pa je zapisal, da ne bo nihče nikdar napisal ničesar modrejšega. Z veliko pozornostjo in spoštovanjem so delo prebirali takšni misleci, kot so David Hume, Immanuel Kant in Edmund Burke.[284] Še v Wordsworthovih časih so teme akademskih razprav neredko zajemali iz njega. Od 19. stoletja naprej je delo sicer ostalo kanon rimske književnosti, a je njegov vpliv na širšo živo kulturo začel ugašati. Kot je bilo že omenjeno, pa v zadnjih tridesetih letih Ciceronova filozofija polagoma znova postaja zanimivejša.

280 Za starejša obdobja takšna odlična študija obstaja: Nelson, N. E. Cicero's De Officiis in Christian Thought: 300–1300. University of Michigan Studies in Language and Literature 10 (1933): 59–160.

281 Prim. Mark D. Jordan, ,Cicero, Ambrose, and Aquinas »On Duties« or the Limits of Genre in Morals‘, v: The Journal of Religious Ethics, Vol. 33, No. 3 (Sep., 2005), str. 485–502.

282 Prim. M. L. Colish, ,Cicero's De Officiis and Machiavelli's Prince‘, v: The Sixteenth Century Journal, Vol. 9, No. 4, Central Renaissance Conference (Winter, 1978), str. 80–93; M. Zerba, ,The Frauds of Humanism: Cicero, Machiavelli, and the Rhetoric of Imposture‘, v: Rhetorica: A Journal of the History of Rhetoric, Vol. 22, No. 3 (Summer 2004), str. 215–240.

283 Za nemško recepcijo v 18. st. glej J. van der Zande, ,The Microscope of Experience: Christian Garve's Translation of Cicero's »De Officiis« (1783)‘, v: Journal of the History of Ideas, Vol. 59, No. 1 (Jan., 1998), str. 75–94.

284 Prim. G. DesJardins, ,Terms of De Officiis in Hume and Kant‘, v: Journal of the History of Ideas, Vol. 28, No. 2 (Apr.– Jun., 1967), str. 237–242.

Dodatek - Ciceronova dela s filozofsko tematiko

V kronološko urejenem seznamu so tudi izgubljena Ciceronova filozofska dela, ki jih poznamo zgolj po njegovih lastnih omembah ali iz del drugih avtorjev.[285] Prav tako so v njem zajete nekatere najpomembnejše razprave o retoriki, ki so nastale v času njegove filozofske dejavnosti, saj so dragocene za razumevanje njegove antropološke misli in potemtakem tudi filozofskega obzorja (zaradi posebnega statusa govorništva v rimski (antični) kulturi so mnogi teoretski spisi o govorništvu pomembna oblika »kulturologije«, še zlasti pa izobrazbene teorije[286]).

l. 55: De oratore (O govorniku[287]), tri knjige o govorništvu v zelo širokem pomenu. [De Or.]

l. 54 – 51: De Republica (Država), šest knjig (prvotni osnutek jih je predvideval devet); ohranila se je približno četrtina besedila, in sicer deloma na nekem fragmentarnem vatikanskem palimpsestu, ki so ga odkrili leta 1819[288]; deloma v navedkih pri kasnejših piscih (zlasti pri Avreliju Avguštinu) in v odlomku, ki je bil naslovljen Somnium Scipionis (Scipionove sanje) pri neoplatoniku Makrobiju obenem z njegovim komentarjem tega dela. [Rep.]

l. 52 – 51: De legibus (Zakoni), ohranile so se (v nepopolni obliki) tri knjige in fragment, ki ga uvrščajo v peto knjigo; celotno delo je domnevno obsegalo šest knjig, vendar ni zanesljivo, če ga je Ciceron sploh kdaj dokončal. [Leg.]

l. 46:  Brutus (Brut), ki obravnava zgodovino govorništva v Rimu. [Brut.]

Orator (Govornik), razprava o idealnem govorniku in nekaterih retoričnih tehnikah. [Or.]

De optimo genere oratorum (Najboljša vrsta govornikov) je uvod k neohranjenemu prevodu Ajshinovega govora Proti Ktezifontu in Demostenovega odgovora O vencu; nekateri filologi so dvomili o Ciceronovem avtorstvu tega spisa.[289] [Opt. Gen.]

Paradoxa Stoicorum (Stoiški paradoksi), šest krajših retoričnih vaj na različne teme stoiške moralne filozofije. [Parad.]

l. 45 Consolatio (Tolažba); izgubljen tolažilni spis,[290] ki ga je Ciceron napisal sam sebi ob smrti hčerke Tulije. [Leg.]

Hortensius (Hortenzij), izgubljen dialog, iz katerega pa se je ohranilo precej odlomkov v navedkih kasnejših avtorjev; po vsebini je bil protreptik – spis, ki je prikazoval odlike filozofije in spodbujal k študiju le-te. Catulus (Katul), izgubljen spis o skepticistični teoriji vedenja, ki jo je razvila (srednja) Akademija. Njegovo nadaljevanje z naslovom Luculus (Lukul) je obravnavalo epistemološke doktrine akademskega filozofa Antioha iz Askalona. Obe deli so kasneje filologi poimenovali z imenom Academica Priora – prva izdaja Razprav o akademski filozofiji. Poleg tematike je bil razlog za to tudi, da je bil Lucullus ohranjen v istih rokopisih kot Knjige o akademski filozofiji (Academici libri), ki so nastale isto leto. Včasih za Lukula namesto Luc. uporabljajo oznako Acad. II, ker je bil pač napisan kot drugi del Academica Priora, a je to zavajajoče, saj s kratico Acad I. označujejo prvi (in edini ohranjeni) del štirih Knjig o akademski filozofiji, ki so druga, predelana izdaja te študije. V izogib nejasnostim se v najnovejši znanstveni literaturi tako za Lukula uporablja bodisi oznaka Luc. bodisi Acad.[emica] Pr.[iora] II.

De Finibus bonorum et malorum[291] obsega pet knjig. Misel J. G. F. Powella, da naslova ni mogoče ustrezno prevesti v idiomatično angleščino, velja tudi za slovenščino. Najustreznejši prevod bi se morda glasil Razprava o različnih pogledih na najvišje dobro in zlo.[292] Beseda finis je prevod grškega izraza télos, ki pomeni tako cilj oziroma smoter dejanja kot tudi najvišje, skrajno dobro: po poenostavljeni Aristotelovi koncepciji je namreč glavno dobro (ki ga vidi v umskem/kontemplativnem življenju) na vrhu lestvice, druga dobra, ki vodijo do njega, pa so na »nižjih klinih« (analogno seveda velja za lestvico v nasprotni smeri, smeri zla). Odtod množinska oblika bonorum oziroma malorum. Plural finibus pa je uporabljen, ker so v razpravi v obliki dialoga prikazani etični nauki različnih filozofskih šol in njihova pojmovanja »najvišjega« dobra. V prvem dialogu (prvi dve knjigi) je razgrnjena in s stoiškega stališča zavrnjena epikurejska etika; v drugem (tretja in četrta knjiga) sogovorci primerjajo stoiško, akademsko in peripatetično doktrino – Ciceron, sam udeleženec diskusije, zagovarja eklektično stališče svojega učitelja, akademika Antioha iz Askalona; v tretjem pa je to stališče soočeno s stališči »stare Akademije«, kot jo je razumel Ciceron.[293] Za nekatere interprete, zlasti literarne zgodovinarje in klasične filologe, predstavlja to delo zaradi slogovne elegance in harmonične zgradbe vrhunec Ciceronovih filozofskih spisov.[294] [Fin.]

Academici libri (Knjige o akademski filozofiji), najbrž razširjena – saj je obsegala kar štiri knjige – predelava dialogov Katul in Lukul. Ohranil se je le začetek, prva knjiga z najbrž izvirnim naslovom Academicus primus (Prva knjiga o akademski filozofiji). Najprimernejša kratica za to delo je Acad.[emica] Post.[eriora] I, glej zgoraj geslo Catulus.[295]

Tusculanae Disputationes (Pogovori v Tuskulu ali Tuskulanski pogovori), dialog med Ciceronom in neznanim sogovornikom (zato se zdi skorajda kot notranji monolog), ki poteka na Ciceronovem posestvu v Tuskulu, obsega pet knjig. »Suma vse antične etike«, kot imenuje delo Conte,[296] je obsežno razmišljanje o sreči, ki v posameznih delih obravnava temeljne psihološke, morda bi lahko rekli celo eksistencialne teme, pretežno tiste, ki na splošno veljajo za temne. Filozofsko omikan človek lahko s pravilnim razumevanjem ne le odlomi ost tem neizbežnim težkim pojavom, temveč v kreposti celo najde srečo. Ciceronovi ključni argumenti so tu v veliki meri stoiški. Tema prve knjige je smrt oziroma filozofov prezir smrti: v njej vidi odhod ali osvoboditev; druga govori o bolečini oziroma prenašanju le-te: za filozofa je (če sploh) zgolj majhno zlo, ki ga premaga s krepostjo ali pa ji ubeži v smrt; tretja o žalosti, ki ni nekaj naravnega, ampak izvira iz napačnih prepričanj; četrta o duhovnem neredu oziroma vznemirjenju, iz katerega izvirajo vse oblike nereda (žalost je označena za najhujšo obliko le-tega): poraja se iz napačnih sodb in je zato pravzaprav nekaj ne-umnega in po stoiški razlagi nenaravnega ter celo prostovoljnega; izkoreniniti ga je mogoče s filozofijo in krepostjo, ki prinašata duhovni mir; peta knjiga dokazuje, da krepost sama in edina zadostuje človeku za srečo in da je modrijan vedno srečen. Delo je pomembno še v nekaterih drugih ozirih: tako npr. prikazuje zgodovino in razvoj filozofije v Rimu (IV 1–7), navaja razloge za pisanje filozofskih spisov v latinščini (npr. II, 15, 35; III, 5, 10), primerja Grke in Rimljane, obširno navaja odlomke iz izgubljenih spisov raznih filozofov, interpretira številne mitološke primere in pesniške pasuse in prinaša Ciceronove prevode Sofoklovih Trahink (II 8) in Ajshilovega Vklenjenega Prometeja (II, 10). [Tusc.]

De natura deorum ( Narava bogov ali O božji naravi), dialog s teološko-filozofsko tematiko v treh knjigah, od katerih pa zadnja ni v celoti ohranjena. [ND]

l. 44 De divinatione (O prerokovanju[297]) obsega dve knjigi o naslovni temi in je eden od zametkov »rimskega teološkega diskurza«.[298] [Div.]

Cato Maior de Senectute (Katon Starejši – O starosti), po duhu »esejističen«, po najpomembnejšem udeležencu naslovljen dialog o naslovni temi [Cat. M. ali Sen.] De fato (O usodi), nepopolno ohranjen dialog, pomemben predvsem zaradi kritike stoiškega pojmovanja božje previdnosti in vnaprejšnje določenosti vsega dogajanja v vesolju. [Fat.]

Laelius de amicitia (Lelij – O prijateljstvu[299]), po najpomembnejšem udeležencu naslovljen dialog v lahkotnejšem tonu. [Lael. ali Amic]

De Gloria (O slavi), samo po naslovu znan, sicer izgubljen spis, ki se je zelo verjetno dotikal filozofskih tem. Topica (Topika ali Splošne teme), spis, ki se je (ohlapno) navezoval na Aristotelovo delo z istim naslovom. [Top.]

De officiis, razprava v obliki pisma v treh knjigah. [Off.]

Ni nam znan čas nastanka didaktičnega dialoga Partitiones oratoriae (Delitev govorniške umetnosti) in dveh izgubljenih del: De virtutibus (Kreposti), ki je bilo verjetno napačno pripisano Ciceronu, in De auguriis (Prerokovanje iz ptičjih znamenj). Vsekakor je treba temu seznamu dodati tudi prevoda dveh Platonovih spisov: Timaja [Tim.], ki mu je Ciceron sam napisal uvod, in pa žal izgubljenega Protagore.

285 Zasnova tega pregleda je povzeta po J. G. F. Powell (izd.), nav. delo, st. xiii–xvii. Na koncu alineje z informacijo o posameznem delu je v oglatih oklepajih navedena tudi kratica, s katero se delo označuje v znanstveni literaturi.

286 Za ta zadnji vidik prim. D. Movrin, ,Ciceronska srčika evropskega izobraževalnega izročila: studia humanitatis kot prizadevanje za človeškost‘, v: M. T. Ciceron, O govorniku; trije pogovori o govorniku, posvečeni bratu Kvintu, (prev. K. Geister); Ljubljana 2002, str. 345–375; in R. Stem: ,Cicero as Orator and Philosopher: The Value of the »Pro Murena« for Ciceronian Political Thought‘, v: The Review of Politics, Vol. 68, No. 2 (Spring, 2006), str. 206–231.

287 Za slovenski prevod glej prejšnjo op.

288 Rokopis ima oznako Vaticanus Latinus 5757 (P); palimpsestni (izbrisani) zapis Ciceronovega spisa, ki je nastal v poznem 4. stoletju, je pod besedilom Avguštinovega komentarja Psalmov iz 7. stoletja odkril prefekt vatikanske knjižnice kardinal Angelo Mai 23. decembra tega leta.

289 Npr. A. Dihle, Hermes 83 (1955), str. 303–314; E. Bickel, RhM 108 (1955), str. 288.

290 Consolatio je bila oblika filozofskega zapisa, s katerim so pisci tolažili in hrabrili sorodnike, prijatelje, včasih tudi družbeno vplivne ljudi ob težkih dogodkih (tolažbe so pisali tudi pesniki, največ v heksametrih). Jezik je nekoliko lažji, dostopnejši, tudi emocionalno izraznejši. Znani (in ohranjeni) so npr. trije Senekovi tolažilni spisi: za Polibija, za mater Helvijo in za Marcijo, katerega odlomki so prevedeni v slovenščino (prim. L. A. Seneka, O srečnem življenju in druge razprave (prev. B. Senegačnik), Ljubljana 2001, str. 91–105.

291 V slovenščini je izšel prevod z naslovom Največje dobro in največje zlo (prev. Fran Bradač in Tone Ločnikar) v Mariboru leta 1972.

292 H. Rackham v uvodu k svoji izdaji tega dela (Cambridge 19312) pripominja, da je delo po naslovu (in deloma tudi po metodi) analogno npr. s Sidgewickovimi Methods of Ethics ali Martineaujevimi Types of Ethical Theory.

293 Za Cicerona sta obstajali samo dve fazi (in dve obliki temeljne doktrinarne naravnanosti) v zgodovini Akademije: »stara« in »nova« Akademija. Sebe je imel za pripadnika druge. Že za kasnejše antične zgodovinarje pa je bila zgodovina te šole bistveno bolj razgibana in kompleksna. Tako Sekst Empirik (Pironove postavke 1, 220) okrog l. 200 po Kr. piše, da nekateri razlikujejo pet Akademij, prim. G. Reale, nav. delo, III, str. 421.

294 Prim. G. B. Conte, nav. delo, str. 214.

295 O nastanku dialogov o akademski filozofiji in De finibus smo zelo dobro obveščeni iz prve roke: iz Ciceronovih pisem prijatelju Atiku, v katerih je tako rekoč sproti dokumentiran in reflektiran proces nastajanja teh del. Iz njih izvemo, da sta deli nastali v maju in juniju leta 45, iz julijskih pisem pa tudi o Ciceronovih dvomih glede tega, ali naj posveti novo izdajo Academica učenjaku Marku Terenciju Varonu, saj je bil ta pod vplivom Antiohove misli, ki jo v tem delu Ciceron zavrača, prim. J. G. F. Powell, nav. delo, str. xv. Vsekakor pa je zanimiv podatek, da je Ciceron napisal to delo v enem samem tednu in ob tem še vodil skrbno korespondenco.

296 Nav. delo, str. 215.

297 Slovenski prevod: O prerokovanju (prev. N. Grošelj), Ljubljana 2010.

298 M. Beard, ,Cicero and Divination: The Formation of a Latin Discourse‘, The Journal of Roman Studies 76 (1986), str. 33–46, str. 46.

299 Slovenski prevod: Lelij – o prijateljstvu (prev. B. Zlobec Del Vecchio), Maribor 2004.

Mark Tulij Ciceron O DOLŽNOSTIH

Prevod in opombe: Nada Grošelj

Zbirka eBeletrina * Jezikovni pregled: Simona Sellami* Korekture: Miha Maurič * Oblikovanje naslovnice: Samira Kentrić * Tehnični urednik: Marko Hercog * Izdajatelj: Študentska založba, Borštnikov trg 2, 1000 Ljubljana, www.zalozba.org; Ustanoviteljica Študentske založbe je Študentska organizacija Univerze v Ljubljani; Za založbo: Tomaž Gerdina * Izid knjige je podprla Javna agencija za knjigo RS * © Študentska založba 2013

Brez predhodnega pisnega dovoljenja Študentske založbe je prepovedano reproduciranje, distribuiranje, dajanje v najem, javna priobčitev, predelava ali druga uporaba tega avtorskega dela ali njegovih delov v kakršnemkoli obsegu ali postopku, vključno s fotokopiranjem, tiskanjem, javnim interaktivnim dostopom ali shranitvijo v elektronski obliki.

Vse informacije o knjigah Študentske založbe dobite na spletnem

naslovu: www.zalozba.org

CIP - Kataložni zapis o publikaciji

Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana

821.124'02-5(0.034.2)

821.124'02.09Cicero(0.034.2)

172(0.034.2)

CICERO, Marcus Tullius

O dolžnostih [Elektronski vir] / Mark Tulij Cicero ; prevod in opombe Nada Grošelj ; [spremna beseda Brane Senegačnik]. - El. knjiga. - Ljubljana : Študentska založba, 2013. - (Zbirka eBeletrina)

Izv. stv. nasl.: De officiis

ISBN 978-961-242-624-8 (ePub)

267540480